Capítulo 1. Identidad, acción y comunicación. Hacia una teoría materialista de la diversidad

El conductismo es uno de los paradigmas más polemizados en psicología. Sus teóricos argumentaban que, a través del ejemplo de las ciencias naturales y el empirismo que estas representan, era posible que el estudio de la conducta se consolidara como producción de conocimiento científico (Watson, 1924). Tales supuestos se constituyeron también bajo una serie de confrontaciones académicas y teóricas prácticamente con todas las corrientes psicológicas de principios del siglo xx. En Behaviorism, John B. Watson sostiene una discusión con el resto de la psicología, lo que incluye el pragmatismo de William James. Además, en ese conductismo clásico se estableció el principio monista, que coincide con el conductismo radical de Burrhus Skinner (Bautista, 2011).

Watson (1924) argumentó que la conciencia ha sido básicamente el objeto de estudio de todas las corrientes en psicología, exceptuando al conductismo. Planteó que este problema es heredado desde la filosofía y a través de la historia como resultado de una serie de transfiguraciones interpretativas del pensamiento mágico-religioso que se originó en tiempos primitivos. Espiritualmente se le dio sentido a experiencias relacionadas con la conducta, el pensamiento y las emociones en correspondencia con el medio natural. Mead (1964) lo planteó de la siguiente manera:

As a psychology, behaviorism has turned away, then, from the category of consciousness as such […] There were certain states of consciousness, certain impressions-the imagery men had in the spiritual substance that was impressed from without by certain experiences. The sense were the organs through which impressions were made in a substantial entity called “consciousness”, and they were made in a certain way, in a spatial, temporal order (p. 66).

En otro extremo, Descartes, con una clara influencia de la filosofía de san Agustín (Mueller, 1980), sentó las bases filosóficas que definirían una tendencia de la psicología por preocuparse exclusivamente de las manifestaciones del espíritu, mientras que la medicina atendería aquellas propias del cuerpo. La influencia religiosa en la problemática es evidente, y el proceso por el cual históricamente se fue transfigurando para dar cabida al psiquismo como expresión de lo humano más allá del cuerpo y la conducta es, en efecto, un hecho. Sin embargo, la discusión no se vio superada en Behaviorism, aun con el cientificismo que siempre promulgó Watson y que tanto describe a su conductismo como un materialismo monista eliminativo (Bunge, 2011).

Este problema, llevado desde los distintos dualismos hasta los diferentes materialismos, siguió siendo tema de discusión a lo largo de la consolidación de la psicología como ciencia, y es así como Mead (2015), en un diálogo intelectual con Watson, establece los principios de una teoría que él mismo definió como conductismo social (Strauss, 1964). “Is extremely critical of Watsonian behaviourism which, in his opinion, reduces the specifically human to the level of conditioned reactions in terms of biological and physiological mechanisms” (Goff, 2015, p. 75). La discusión se muestra superada con el concepto de acción que la escuela de Chicago propuso en contraposición al dualismo cartesiano (Rehberg, 2016; Joas, 1990), que además le permite confrontar al materialismo conductista.

Para dar claridad al camino de la reflexión filosófica y teórica que posiblemente recorrió Mead, y que dio al interaccionismo simbólico muchas de sus bases, pueden plantearse las siguientes preguntas: ¿cómo es posible atender a la conciencia y superar las posturas dualistas?, ¿cómo es que el pensamiento es también acto?, por ello ¿cómo el pensamiento puede ser descrito y aprehendido desde principios que escapan a la explicación cartesiana?, ¿cuáles son los determinantes de este tipo particular de acto o serie de actos que se expresan como subjetividad?, ¿algunos de esos determinantes se hallan sólo en el plano individual o lo trascienden definiendo, a la reflexividad, como un acto esencialmente social? (Mead, 1903).

Sea o no esa la agenda que Mead estableciera de manera precisa, lo cierto es que en su obra se encuentran las respuestas. A través de este pequeño ejercicio hipotético se irán abordando los elementos básicos que integran la problemática de la subjetividad, intersubjetividad y acción en el pragmatismo de Mead, sin dejar de ser esto un ejercicio de reinterpretación. Posteriormente, se discutirá cómo la identidad se conforma y manifiesta mediante actos y comunicación. Para finalizar, se planteará por qué todos aquellos procesos son determinados también por relaciones sociales macro, lo que genera distintas identidades y caracteriza la diversidad que toda sociedad capitalista manifiesta. Por todo lo anterior, se consideró necesario centrar la exposición en la acepción que tiene Mead de la acción respecto al medioambiente social, a través de la cual se propone la articulación teórica del materialismo histórico con el interaccionismo simbólico. Tales asuntos aparecen a lo largo del texto y se van desarrollando según la necesidad de exposición de cada problema a resolver. En la última parte de este capítulo se realiza, como estrategia de presentación y argumentación, un sucinto análisis del pensamiento de Marx desde una apropiación que permite generar la articulación teórica propuesta.

Intersubjetividad y subjetividad. Elementos teóricos para el concepto de identidad

Es preciso establecer primero las tesis centrales de la argumentación para poder desarrollar otras ideas secundarias. A continuación se resume e interpreta la teoría psicosocial de Mead exponiéndola también como una teoría de la subjetividad e identidad. Entre los ejes que rigen las reflexiones de aquel sobre el hombre y el mundo se encuentran: el delito, el desarrollo social, la ciencia, la historia, la guerra, lo mental y sus implicaciones (Mead, 2009; Huebner, 2016). En el interaccionismo posterior a Mead el trabajo empírico es considerado un elemento fundamental del quehacer científico social. Los trabajos de Barney Glasser y Strauss, citados por Hans Joas (1990), y los de Corbin y Strauss —estos últimos son principalmente los más cercanos a los principios teóricos y filosóficos del pragmatismo y la obra de Mead— (Corbin y Strauss, 2014; Delgado, 2012) son esfuerzos sobresalientes por reconocer a la investigación empírica como parte inseparable de la ciencia social.

Mead tenía una clara idea de esto. Para él, la importancia de la ciencia radicaba en considerarla una expresión consciente en la evolución de la humanidad (Huebner, 2016) y un mecanismo complejo de resolución de problemas de todo tipo (Mead, 2009). Sin embargo, se caracterizó por ser uno de los pilares teóricos del interaccionismo simbólico y la psicología colectiva más que por sus trabajos empíricos (Fernández, 1994). Esta afirmación no desconoce la actividad académica que Mead tuvo en relación con el trabajo experimental en psicología (Deegan, 2017). Lo cierto es que sus publicaciones tienen un amplio carácter filosófico, y en una gran lista de ensayos pueden encontrarse sus principales aportaciones a la psicología social y a la sociología en general.

En The problem of society. How we become selves (1964), Mead expone algunos de sus conceptos fundamentales (el self; el otro generalizado; el gesto significante; la comunicación como acción cooperativa; su visión de sociedad, persona, mente y medioambiente) para argumentar cómo lo social transcurre mediante diferentes procesos de desarrollo que le permiten, con base en la transformación de la naturaleza, hasta cierto grado, una mejor adaptación. La ciencia juega un rol en este sentido. Lo relevante de los procesos de subjetividad e intersubjetividad como movimiento de lo social es que aparecen como un eje fundamental en el citado texto. En Mind, Self and Society (2015), publicada póstumamente y considerada la obra que concentra de manera coordinada y específica el pensamiento teórico de Mead, se presentan también aquellos conceptos.

Bajo un andamiaje que procede de sus influencias del pragmatismo de William James y de la ética de Wilhelm Dilthey (Pearce, 2016), así como también de su revisión del conductismo clásico de Watson de manera crítica (Mead, 2015; Tomasini, 2010), sin dejar de lado sus análisis de la obra de Charles Darwin, Wilhelm Wundt, Immanuel Kant, Friedrich Hegel, Auguste Comte o Marx (Camic, 2016), tales conceptos van configurando una teoría de lo mental como proceso esencialmente social en relación con la interacción con el medio, en contraposición a un pensamiento dualista que trató de resolver ese problema considerándolo una sustancia al interior del cuerpo (Brewster y Puddephatt, 2016). De lo anterior, además de sus teorías sobre la sociedad y el self, puede derivarse una teoría de la identidad como proceso integrado de múltiples acciones reflexivas y comportamentales, propiamente dichas, entretejidas y emanadas de procesos de interacción, comunicación y acción (Habermas, 1987).

Es también el interaccionismo de Mead una teoría socioambiental (Brewster y Puddephatt, 2016), en la que la acción encuentra sus principales estímulos a través de todos los objetos físicos y sociales entendidos como cosas, personas o grupos pertenecientes a entornos de interacción (Brewster y Puddephatt, 2016; Blumer, 2004).

El individuo es concebido como activo frente al ambiente y éste como moldeable por el individuo, y viceversa; el individuo también es flexible para poder adaptarse al ambiente mismo. La relación entre los dos es de interacción y mutuo influjo (Carabaña y Lamo de Espinosa, 1978, p. 160).

Mead puede considerarse, por ello, un filósofo de la mutualidad (Brewster y Puddephatt, 2016). Dichos ambientes son reconstituidos integrando cognitivamente en el organismo los elementos que esos entornos de interacción contienen. Es decir, reteniendo aquellos y conformándolos de manera subjetiva mediante actitudes (Goff, 2015). Hay que puntualizar que los ambientes a los que se refiere Mead se constituyen más allá de su contenido de objetos físicos, por eso no se comprenden sólo como espacios, sino como ambientes sociales (Mead, 2017). Todo ello es importante, pero la concepción de ambiente se asume intersubjetivamente como el espacio donde las actitudes que se manifiestan por parte del sujeto respecto a los elementos que lo componen (objetos, personas, entre otros) tienen un carácter social. Asimismo, se acciona hacia estos a través de la relación que mantienen con la persona bajo la misma dinámica de interacción y subjetividad sostenida en la comunicación con otros seres humanos (Brewster y Puddephatt, 2016).

Tiene entonces un carácter social la expresión de los instintos humanos, ya que las emociones definen la acción dirigida a los objetos físicos y sociales con base en la interacción que se mantiene con ellos. Sobre la capacidad de observarse desde la perspectiva del otro (role taking), los instintos encuentran una barrera en la que se inhibe o reorienta la acción en función de las emociones que la interacción estimula reflexivamente en el individuo, y que son dirigidas —o contenidas— hacia los objetos constituidos en los entornos de interacción (Mead, 2017). Más adelante se desarrollan los principales elementos de esos ambientes o entornos sociales a partir del trabajo filosófico del autor que ahora se analiza.

Las acciones están dirigidas a fines, pero dicha función se ve influenciada por los procesos de interacción que un entorno específico demarca en una amplia concurrencia de acciones. Subjetivamente, los estímulos del medio son aprehendidos y significados dando pautas de acción fundamentadas en hábitos y procesos de innovación entramados en la interacción. Mead determinó a lo psíquico del siguiente modo:

Aquella fase de la experiencia en la que somos inmediatamente conscientes de impulsos en conflicto que despojan al objeto de su carácter de objeto-estímulo, dejándonos en esa medida en una actitud de subjetividad; pero durante la cual un nuevo objeto-estímulo aparece por razón de la actividad reconstructiva que se identifica con el sujeto “yo” en cuanto distinto del objeto “mí” (Mead, citado por Joas, 1990, p. 120).

La identidad como proceso complejo, tanto subjetivo como social, es, al igual que el pensamiento, una dinámica que sobreviene por medio de la interacción y la comunicación. Entiéndase lo mental como un proceso social integrado a la acción de y por el individuo (Mead, 2015; Goff, 2015). Toda persona se constituye en el proceso self. Eso implica la posibilidad de todo agente de ser objeto, en términos reflexivos, de sí mismo, lo cual le permite hacerse de una serie de actos o actitudes y significados que el mismo sujeto tiene de sí y hacia sí (Blumer, 2004). Este self —conformado por cognición, subjetividad del acto e interacción social que permiten a la persona ser objeto de sí— se complementa con dos procesos básicos: el yo y el mí. El yo es la posición consciente de la persona ante el mundo con el que interactúa de manera directa, subjetiva e intersubjetivamente (Mead, 2015). Dicha interacción desdoblada de lo material a lo subjetivo como significación de la relación directa con los objetos, los otros y los grupos (Doménech, Íñiguez y Tirado, 2003) es la expresión primera del acto como respuesta a la estimulación que la interacción fomenta en el self, o bien, como respuesta o serie de respuestas que la autoestimulación, por reflexividad, provoca en el acto mental. Ahora bien, que por el mí se asuma la actitud de los otros dirigiéndola a uno mismo, implica que su composición está dada por actos organizados y sociales, es decir, como estímulos al yo que le permiten construir pautas de acción (Mead, 2015).

Edwald Iliénkov (2018) plantea lo anterior como el movimiento que posibilita la conciencia. Diferencia lo ideal de la conciencia individual, en el entendido de que la conciencia es parte de la dialéctica de lo ideal; sin embargo, esta no se reduce a la individualidad psíquica ni a la similitud de psiques o conciencias individuales. Lo ideal no es igual a lo material, pero es en lo material donde, a partir de la actividad humana que es fundamentalmente el trabajo transformador del medio, se recrea. Hay que puntualizar que para Iliénkov lo ideal es objetivo, se halla en la esfera de lo social y lo cultural, por ello es histórico y esencialmente humano. Llega a la conclusión de que lo ideal sólo puede interpretarse a sí mismo rompiendo sus límites y objetivándose en lo material. Mediante la cosa es posible, al “observarse” en ella, que lo ideal construya una comprensión de sí. Ese es precisamente el ejercicio que hace la conciencia, como bien reconoce Iliénkov y que es planteado por Mead como un desdoblamiento de subjetividad que permite al individuo reconocerse. Está allí donde la persona se vuelve objeto de sí misma —self: yo y mí— como si fuera otro, observándose desde la perspectiva exterior y aquilatando sus acciones en relación con las de los demás (Iliénkov, 2018). La dialéctica presentada por el autor citado encuentra similitud en la objetivación que se realiza en la enajenación (Marx, 1980): el sujeto se realiza y se niega a través de objetivar su trabajo —vida y esencia humana— que resultará en un objeto fuera de él mismo, pero siendo él. Aunque no idénticos, la dialéctica en ambos casos es, sin embargo, el mismo movimiento entre yo y mí, y entre espíritu y materia. Uno para la emergencia de la conciencia, y por ello un movimiento intersubjetivo y subjetivo, y el otro para la realización del hombre enajenado en la cosa que produce y que le es desapropiada. En lo subsiguiente se abordará con mayor detenimiento la enajenación.

Por lo pronto, desde Mead se presenta a las actitudes dirigidas al otro como una experiencia que es posible por intersubjetividad, aunque el otro no se localice en el aquí y ahora (Tomasini, 2010). Eso es debido al otro generalizado: la asunción de la comunidad o el grupo con el cual se comparten pautas de interacción y de acción, lo cual se sintetiza gracias a la capacidad de comunicar a uno mismo aquello que se transmite al otro con gestos significantes en la reconstitución subjetiva de aquellos objetos sociales o personas con las cuales se interactúa y comunica (Mead, 2015). El self logra verse a través del otro como una serie de actitudes organizadas hacia sí mismo (mí) que permiten, constantemente y en la vida cotidiana, actuar a toda persona desde una asunción de quién se es (Mead, 2015; Blumer, 2004; Habermas, 1987).

Esta dialéctica entre el mí —conformado por actitudes organizadas y con significado asumidas como expresión hacia sí mismo desde los otros— y el yo —proceso inmediato de la acción— no sólo marca pautas de comportamiento o reacciones ante los estímulos que los entornos sociales integran en la cotidianidad de la persona, sino que además determina la creatividad que el yo expresa ante la múltiple posibilidad de acciones respecto a la situación en la cual se encuentra. Ello implica que toda persona realiza una interpretación de la situación según las circunstancias y la imagen que construye de sí mismo sobre la asunción de las actitudes del otro (Carabaña y Lamo de Espinosa, 1978).

La innovación es el resultado de un marco de significados previos. Mediante el self se dinamiza el entrelazamiento central de la dialéctica individualidad/socialidad como proceso de adaptación al ambiente: dialéctica de la imaginación, emergencia del acto y la creatividad de la persona, entre agente y cultura, entre persona y sociedad, entre identidad y colectividad. Es decir, el yo y el mí resultado de largos procesos de socialización en entornos de interacción variados (Mead, 2015; Tomasini, 2010).

Lo social marca pautas que están consolidadas en las personas en forma de actitudes hacia objetos físicos y elementos sociales en el sistema nervioso central (Mead, 2015). Fue posible la consolidación mediante la socialización, ya que la sociedad precede a la persona; pero, al mismo tiempo, tales actitudes organizadas en el mí y significativas al ser compartidas en la comunidad son coadyuvantes a la emergencia de las acciones que el yo lleva a la impronta con el mundo en el cual se interactúa de acuerdo con los requerimientos que el ambiente exige: “no es posible sostener la idea de que determinar un fin es un acto de conciencia per se que transcurre fuera de contextos de acción” (Joas, 1990, p. 120). La subjetividad y la acción en general son procesos complejos entramados en el medioambiente inmediato, y sus componentes, la organización relacional de esos componentes y los procesos biológicos y subjetivos del organismo, están todos en mediación de la interacción (Goff, 2015; Mead, 2015).

Por ello, la identidad es un proceso que acontece en el presente, aunque la estimulación reflexiva que la motiva se asiente sobre experiencias pasadas y en ausencia real o directa de los objetos (Blumer, 2004; Doménech, Íñiguez y Tirado, 2003; Joas, 1990) y las demás personas. Lo anterior tiene su desarrollo de igual manera en el proceso de asumir las actitudes de los otros hacia el self: el proceso mí (Strauss, 1964). El pensamiento es la reproducción e integración conductual de las relaciones sociales, debido a la capacidad de autoestimularse al adoptar el rol del otro hacia el self.

I have been presenting the self and the mind in terms of social process, as the importation of the conversation of gestures into the conduct of the individual organism, so that the individual organism take this organized attitudes of the others called out by own attitude, in the form of its gestures, and in reacting to that responses calls out other organized attitudes in the others in the community to which the individual belongs. This process can be characterized in a certain sense in terms of the “I” and the “me” being that group of organized attitudes to which the individual responds as and “I” […] What I want particularly to emphasize is the logical and temporal pre-existence of the social process to the self-conscious individual that arise in it. The conversation of gestures is a part of the social process which is going on. It is not something that the individual alone makes possible. What the development of the language, especially the significant symbol, has rendered possible is just the taking over of this external social situation into the conduct of the individual himself […] This particular organization arise out of a social process that is logically its antecedent. A community within which the organism acts in such a co-operative fashion that the action of one is the stimulus to the other to respond, and so on, is the antecedent of the particular type of organization we term mind, or a self (Mead, 2015, pp. 260-261).

Puesto que la identidad agrupa respuestas que son parte de la acción según la interacción con el medio, el conductismo no puede desarrollar una teoría de ella, pues desconoce la autoestimulación subjetiva que la identidad de la persona requiere y que es entendida también como acto. Esto significa que hay un desconocimiento de la subjetividad como actividad, tal cual la entendía Marx (2015a). Jürgen Habermas (1987) llamó a ese ejercicio del positivismo lógico y el behaviorismo del siguiente modo: un deshacerse del paradigma de la filosofía de la conciencia. “Off with their heads!” (Mead, 2015, p. 76).

La identidad, o toda identidad, contradiciendo lo que afirman las posturas individualistas de la psicología, no existe previamente a la experiencia social (Carabaña y Lamo de Espinosa, 1978). Esta es un algo concreto y emergente de procesos sociales, cognitivos y reflexivos dialécticos complejos, que encuentran sus centros físicos de acción en los distintos niveles de la corteza cerebral y de todo el sistema nervioso central. No obstante, a diferencia del monismo eliminativo, en el interaccionismo de Mead se reconoce la relación existente entre los procesos sinápticos de la acción y la acción misma (Mead, 2015): un proceso de emergencia entre actitudes como consolidaciones sinápticas complejas a través de redes extensas de neuronas (Fuster, 2015) y el ambiente externo a la persona.

What one must insist upon is that objectively observable behavior find expression within the individual, not in the sense of being in another world, a subjective world, but in the sense of being within his organism. Something of this behavior appears in what we may term “attitudes”, the beginnings of acts. Now, if we come back to such attitudes we find them giving rise to all sorts of responses. The telescope in the hands of a novice is not a telescope in the sense that it is to those on top of Mount Wilson. If we want to trace the responses of the astronomer, we have to go back into his central nervous system, back to a whole series of neurons; and we find something there that answers to the exact way in which the astronomer approaches the instrument under certain conditions. That is the beginning of the act; it is a part of the act. The external act which we do observe is a part of the process which has started within; the values which we say the instrument has are values through the relationship of the object to the person who has that sort of attitude. If a person did not have that particular nervous system, the instrument would be of no value. It would not be a telescope (Mead, 2015).

Con base en el trabajo de Tomasini (2010) se asume que Mead refería a las actitudes como conjuntos de reacciones que implican un significado tanto de la situación y la interacción como de los objetos a los cuales son dirigidas. En esto se denota el pragmatismo que tanto define el pensamiento de Mead. Trabajos como los de Joaquín Fuster dan sustento a las argumentaciones de aquel autor. Fuster (2015) ha descrito esos procesos a nivel neuronal como redes complejas y extensas de neuronas, a las que denominó cógnitos:

El cógnito […] es un elemento de conocimiento en forma de red de neuronas repartida por la corteza cerebral. Esta red representa uno de los innumerables hechos o experiencias del individuo. Unos recuerdos están enlazados con otros [...] a través de conexiones endebles o fuertes en la sustancia gris cortical. Los hay que están dentro de otros […]. Todos transportan literalmente nuestro yo existencial en el momento de su experiencia o adquisición, o incluso en un futuro imaginado […] [refiriéndose a los cógnitos] se define estructuralmente mediante una red de ensamblajes de neuronas corticales que se ha formado en la experiencia vital mediante coactivación […] los cógnitos son redes […]. Percibimos el mundo a través de este cúmulo de conocimiento preexistente, a través de esta multitud de cógnitos perceptuales y cognitivos que lo representan. A medida que nos desplazamos libremente por este mundo —es decir, nuestra corteza−, consultamos de manera automática, inconsciente, este caudal de conocimientos a fin de construir acciones y reacciones satisfactorias (Fuster, 2015, pp. 103-104, 108 y 143-144).

Para finalizar este apartado es necesario mencionar la importancia que tienen los grupos como entidad colectiva en la conformación de identidad, tanto en su nivel individual como colectivo. Los entornos contienen, entre otros elementos, los grupos en los cuales la persona está inserta y se socializa (Blumer, 2004). Por ello no se debe reducir la subjetividad al sistema nervioso, aunque se tenga una posición materialista. Las acciones y las tendencias mismas a constituirse en grupos son también parte de esos procesos de interacción de los cuales surgen las actitudes compartidas, las cuales permiten a toda persona hacerse objeto de su propia reflexión según la interpretación o significado organizado de los actos del otro y de sí mismo: la identidad. La comunicación, el gesto significante y el lenguaje en general, el otro generalizado y la capacidad de sentir lo que el otro siente con los estímulos que el self genera en la comunicación no son sustanciales nada más para los procesos de socialización, sino también para el acaecer de la identidad (Habermas, 1987).

La comunicación como acción cooperativa. El acaecer de la identidad

El interaccionismo de Mead es una teoría que explica el movimiento subjetivo y los procesos generales por los que emerge la conciencia. Supuestos que contienen características siempre presentes pero que su movimiento les impregna de particularidad. Mead construyó postulados que permiten hacer de esta una teoría también microsociológica, dado que explica cómo los actos, la subjetividad y, por ende, la identidad, se expresan en la existencia continua de la persona bajo procesos de interacción inmediata. Al situar la psicología social de Mead y el materialismo histórico como piedra angular para la propuesta teórica que ahora se expone, se pretende desarrollar una explicación de las relaciones que coexisten entre los espacios microsociales y el contexto social e histórico del cual emergen: los entornos, entendidos como medioambientes sociales determinados que dan cabida a la conformación de grupos y personas en correspondencia con dichos ambientes.

La interacción es posible debido al contacto con otros y a la capacidad que los seres humanos han adquirido como resultante de un largo proceso de evolución, de expresar ideas y emociones a través de gestos (Alonso, 2011; Tomasello, 2013). El gesto significante permite, en su nivel más nuclear, más inmediato y de menor dimensión social, el proceso de comunicación y de colaboración que él mismo implica (Mead, 2015). Muchos animales se comunican y lo hacen a través de distintos gestos (Blumer, 2004); sin embargo, con base en los trabajos de Darwin y Wundt (Rehberg, 2016), Mead (2015) sostiene que los seres humanos, gracias a la complejidad de su sistema nervioso central para consolidar las actitudes hacia distintos objetos de interacción, son los únicos con la capacidad de sentir lo que el otro siente al momento de realizar un gesto significante. El gesto más importante para el ser humano es el habla, pues posibilita, a quien emite un gesto, regular sus acciones con base en lo que él mismo expresa, ya que se escucha directamente. La entonación y el ritmo que lleva la voz será, en un entorno de interacción determinado, una forma de manifestar algo. Estas características son compartidas. Escuchar aquello que comunica faculta al individuo para reflexionar sobre el mismo estímulo que transmite al otro, ya que es capaz de sentir lo que este siente con su mismo mensaje y responder también a su acción como resultado.

Marx también tiene una acepción de la subjetividad corporeizada, o para decirlo de otra manera, materialista (Eagleton, 2017): mientras que Mead la expone en términos de interacción, intersubjetividad, comunicación y procesos neuronales para abatir al dualismo cartesiano, Marx (1980) la plantea desde un posicionamiento existencial en relación con el trabajo y la naturaleza, siendo el cuerpo la primera naturaleza del hombre. Ambos coinciden en la importancia que la acción tiene para que, mediante el cuerpo, emerja la subjetividad. En lo que a Mead respecta, Blumer (2004) concibe el problema de la siguiente manera:

He identifies it precisely with interaction that makes use of significant symbols, that is, gestures that have the same meaning for the individual who makes them as they do for the person or persons to whom they are directed […] This common understanding of the meaning of indicated gestures is the sine qua non of communication […] It is what Mead had in mind in his famous and often quoted remark to the effect that a gesture is significant when the person who makes it responds to it in the same way as does the person to whom it is made. One responds to one’s own gesture in the manner of the other person by taking the role of the other person (pp. 54-56).

La comunicación también es un proceso regulatorio de la acción y la escuela de Chicago desarrolló una concepción de la acción como proceso autorregulado (Tomasini, 2010; Joas, 1990). Asimismo, la comunicación permite el acaecimiento de la identidad: es el mecanismo por el cual se expresa en la interacción social.

Según se ha expuesto, la identidad será asumida como el proceso de constituir un self y un autoconcepto que constituyen a la persona desde una serie de actitudes organizadas como un todo, tanto las de sí mismo como las de los otros, a través de ser objeto de sí y de colocarse, desde su perspectiva, en el lugar del otro dirigiéndose hacia sí. Este acaecimiento de la identidad es un proceso derivado no sólo de la socialización que permite integrar significados para compartir pautas de acción y de entendimiento de las mismas (normas, valores, actitudes, etcétera) —proceso que le da su característica de permanencia y sus componentes colectivos—, sino que además obedece a la comunicación por medio de gestos significantes durante el proceso de interacción, lo que determina sus características de temporalidad presente y de adaptación.

Estos procesos de interacción y comunicación que son consustanciales a la identidad no acontecen sólo al reproducirse la interacción cara a cara, pues, reflexivamente, el pensamiento es un acto o actos subjetivos y de reproducción de la interacción. Los gestos significantes así como también la dinámica de la asunción del papel del otro hacia sí mismo emergen en el pensamiento en un ejercicio subjetivo de comunicación hacia el otro generalizado —intersubjetividad−, donde son incluidos sobre la base de significados comunes o compartidos. Tal vez, en este punto, sea posible coincidir con Fernández Christlieb (2011) en su largo esfuerzo por caracterizar a la cultura como psicología, o a “lo psicológico” como la cultura, debido a que las emociones, las actitudes, la percepción, etcétera, son colectivos y no individuales, o por lo menos, es el aspecto social y por ello material el que les da forma.

El organismo se constituye en self a través de lo social y es desde lo social que su identidad acaece. Lo anterior es posible al consolidar actitudes que serán la base de actos guiados reflexivamente, es decir, sobre la significación compartida de pautas de acción que les da su carácter de continuidad. Pero, además, mediante el yo y el mí el organismo regula su acaecimiento en el presente, adaptándose y adaptando su ambiente inmediato por medio de la interacción misma (Batiuk y Sacks, 1981).

Mead desarrolló una teoría de la subjetividad y la identidad como procesos generadores de diversidad. Marina Tomasini (2010), con fundamento en el trabajo de Habermas, argumenta que el momento self de la subjetividad, compuesto por sus procesos yo y mí, y la interacción misma en la vida diaria de la persona como agente, hacen que esta se reconozca a sí misma como emergente de una pluralidad de entornos con distintas determinaciones normativas y con diferentes grupos y actitudes organizadas. Podría aventurarse a decir que lo anterior es compartido por la sociología pragmática en general. Mead insistió mucho, como se ha referido, sobre la importancia del medioambiente para la emergencia de la subjetividad. Thévenot (2016) hace lo mismo en La acción en plural, al considerar aspectos como el involucramiento. Se desarrollará ahora cómo los entornos donde el agente interactúa son fundamentales para la conformación de las identidades y la subjetividad.

Entornos de interacción: materialismo, identidad y diversidad

Los puntos de concreción de relaciones sociales macro a microdinámicas sociales, como un primer nivel de entornos de interacción simbólica, tienen un carácter histórico y material determinado por el desplazamiento que la realidad concreta tiene para confluir y reconfigurarse de relaciones sociales institucionales —de carácter económico, político e ideológico−, hacia procesos de interacción, comunicación, significación e identidad, lo cual sucede también de manera inversa. Por tanto, se desarrolla en este libro una teoría de los procesos de subjetividad como concreción emergente de procesos sociales macro y materiales. En particular, en el capítulo presente se muestra que el materialismo histórico no se opone a una problematización de la diversidad en sentido amplio. Posteriormente, en el segundo y tercer capítulos se retomarán los elementos teóricos de la subjetividad y se desglosará con mayor amplitud y profundidad el concepto de entorno de interacción simbólica.

Los procesos de interacción ya descritos siempre se adscriben a ambientes en los cuales la acción se recrea y cobra significado (Goff, 2015). Estos, como entornos de interacción, son cotidianos y determinan las condiciones de comunicación, acción y subjetividad sobre las cuales acaece la identidad. La integración subjetiva del proceso de interacción simbólica es posible mediante aquella (Blumer, 2004). Entonces, la subjetividad nunca está desligada de la intersubjetividad. Tales actos dirigidos tienen efectos cognitivos sobre la persona al generar nuevos actos como respuesta al resultado y significación de esa cadena de acción e interacción. Es un proceso constante de estímulo y respuesta, como también pragmático, que determina los significados que se le dan a los objetos, las personas y al acto mismo (Mead, 2017). El ser objeto de la propia reflexión del self es el proceso que permite integrar lo social en actitudes, símbolos y gestos significantes. Por ello, son fundamentales para aquel el lenguaje y la comunicación (Habermas, 1987).

Estos entornos sociales contienen elementos de interacción que pueden tener una dinámica y composición muy variada según sea el caso. Las personas con quienes se comparten espacios, los ritmos de vida, horarios, rutinas, profesiones u oficios, y objetos físicos son elementos que al interactuar con los determinantes ya expuestos de la acción, la comunicación y la subjetividad generan formas específicas de significación de dichos entornos (Blumer, 2004). Asimismo, la interacción estará definida por roles que pueden ser institucionalmente establecidos, funcionales y cotidianos. Las jerarquías son parte de esas relaciones así como las formas de comunicación cara a cara. Aspectos subjetivos como el lenguaje y la identidad se recrean a través de dichas interacciones adscritas a tales entornos y sus elementos. No sólo se determina la subjetividad por la composición de los entornos de interacción, sino que, al ser un elemento, es también determinante de la interacción y la acción.

La dinámica de los entornos de interacción, aunque tiende a ser continua y regular, tendrá también fluctuaciones que promoverán “eventos no convencionales”, por lo cual las personas presentarán acciones que permitirán hacer de dichos eventos procesos emergentes asimilables a las formas de interacción cotidiana de dicho entorno. Es posible describir a los entornos de interacción como emergentes y como parte de la totalidad bajo diferentes modos, conjugaciones y contingencias generadoras de diversidad social. Los procesos emergentes que ahora interesan en mayor medida son los de identidad, acción y comunicación. Debe reconocerse la influencia que Corbin y Strauss (2014) han tenido para las definiciones teóricas presentadas:

The external world is a symbolic representation, a symbolic universe. Both this and the interior worlds are created and recreated through interaction. I effect, there is no divide between the external or interior world […] Actions are accompanied by temporality, for they constitute courses of action of varying duration. Various actors’ interpretation of the temporal aspects of an action may differ according to the actors’ perspectives; these interpretations may also change as the interaction proceeds […] A useful fundamental distinction between classes of actions and interactions is between the routine and the problematic […] Context is a broad term that includes many things. It includes events, the sets of circumstances or conditions that make up part of any situation, the meanings given to these (a problem, goal, etcétera), the action and interaction persons take to manage or achieve desired outcomes, and the actual consequences that result from their action (pp. 25-28 y 223).

Los fundamentos epistémicos y la definición del contexto como herramientas de análisis en la teoría fundamentada permiten asumir el carácter subjetivo e intersubjetivo de la acción y el carácter activo de la subjetividad. Estos supuestos de interacción se adscriben a espacios micro y cotidianos. Aquí se reconoce, además, su carácter material.

El defecto fundamental de todo materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que solo concibe las cosas, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto o de intuición, pero no como actividad sensiblemente humana, no como práctica, no de un modo subjetivo (Marx, 2015a, p. 107).

La primera tesis sobre Ludwig Feuerbach permite observar que la interacción y la identidad son también materiales no sólo por el hecho de conformar subjetiva y cognitivamente a todo objeto externo al significarle en el momento de interactuar o ejercer una acción sobre él (Blumer, 2004; Doménech, Íñiguez y Tirado, 2003), sino también por el principio de que los entornos de interacción se determinan mediante relaciones sociales que cada persona no controla o que no participó en definir previo a su propia existencia. La práctica ejercida sobre el mundo y sus elementos, como se argumenta en la cita anterior, tiene un carácter histórico. Mead plantea este asunto en el apartado “Mind as the individual importation of the social process” de Mind, Self and Society (2015).

Algunos entornos no se encontrarán directamente determinados por factores económicos, como los macroculturales, políticos e ideológicos. Sin embargo, lo material no se reduce esencialmente a estados de conciencia como reflejo de la realidad en el materialismo histórico. Este superó tanto al materialismo mecanicista como al idealismo (Larraín, 2007) afirmando que lo social determina la conciencia: “el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo real; el hombre es el mundo del hombre: Estado y sociedad” (Marx, 2015b, p. 91). Toda relación social es real, existe, es objetiva e histórica, y hay algunas que también pueden ser consideradas materiales (Cohen, 1986). En el tomo i de El capital, en el análisis que se hace de la forma del valor o el valor de cambio, se explica que las mercancías son valores porque contienen trabajo socialmente necesario para su producción y que este es el aspecto material de las relaciones sociales históricamente determinadas por un modo de producción capitalista, en el cual las mercancías juegan un rol muy importante:

Recordemos, sin embargo, que las mercancías sólo se materializan como valores en cuanto son expresión de la misma unidad social: trabajo humano, que, por tanto, su materialidad como valores es puramente social, y comprenderemos sin ningún esfuerzo que esa su materialidad como valores sólo puede revelarse en la relación social de unas mercancías con otras (Marx, 1999a, pp. 14-15).

Lo social conforma la subjetividad, es decir que la acción, interacción y comunicación (intersubjetividad) tienen además una dimensionalidad micro y son materiales e históricas, ya que no se hallan fuera de las relaciones sociales que un modo de producción en conjunto contiene. El materialismo planteado en La ideología alemana confronta el idealismo hegeliano con el materialismo de Feuerbach por medio del concepto praxis. Ya sea para la reproducción de la vida como actividad del hombre sobre su medio o como transformación del mundo, la práctica permitió, ontológicamente, superar ambas posturas al integrarlas en este aspecto (Larraín, 2007). La actividad humana se desarrolla en cooperación social y mediante procesos históricos que hacen que los seres humanos existan a través de formas históricas de sociedad.

En la totalidad social se determina el devenir de las personas, y gracias a su acción estas también intervienen en el mundo social construyéndolo. Como sostiene la cita textual ya efectuada de Corbin y Strauss (2014), el mundo externo es también una representación simbólica. El mundo externo y el interno se crean y recrean por medio de la interacción, “cabe esperar que los animales humanos cuenten con diversas formas simbólicas con las que representarse todo esto a sí mismos” (Eagleton, 2015, p. 81).

Es preciso hacer un breve paréntesis. Debe señalarse que, a diferencia de la modernidad y el pensamiento occidental, donde la noción del yo está fuertemente asociada a las ideas de interioridad y externalidad del sujeto (Taylor, 2006), Mead no se referiría a la interioridad con relación a la subjetividad como sustancia que se encuentra en el cuerpo. Y como advierte Charles Taylor, citado por Roman Madzia (2016), la afirmación de lo mental como interioridad es una especie de vestigio dualista, como lo es la tesis que sitúa al alma en la glándula pineal. Asimismo, es pertinente agregar que las metáforas que ubican lo mental como social o colectivo, y por ello exclusivamente en la exterioridad, serían su contraparte argumentativa bajo el mismo ejercicio explicativo dualista. En Mind approached through behavior. Can its study be made scientific?, Mead (1964) menciona, metafóricamente, dos espacialidades en las cuales se desarrolla el pensamiento: el espacio público y el privado. El primero engloba los procesos de intersubjetividad respecto al medioambiente, el segundo los procesos de subjetividad. Estos se hallan siempre entramados, ya que nunca acontece subjetividad desligada de la dimensión pública del pensamiento —si se hace uso de la misma metáfora−.

La obra citada alude al espacio privado del pensamiento como interioridad, pero no en el sentido dualista que aquí se critica. Esto se denota con el análisis que el autor hace sobre la experiencia, conciencia y memoria como procesos —y por ello no esencias— que no se localizan en “los elementos nerviosos” del cuerpo. Aunque en la actualidad una afirmación así parece demasiado obvia o bien una discusión ya superada, para el interaccionismo simbólico es fundamental declararlo para deshacerse de las analogías que parecieran definir a las “células nerviosas” como cubículos contenedores de imágenes.

Las actitudes, como las interpreta dicho autor, son elementos del acto que se vinculan con procesos sinápticos complejos y la significación que surge en la interacción. Por ello, cuando expresa que las actitudes están en el interior del organismo, debe leerse literalmente, pero no como cosas, conciencia, espíritu, aire o una mariposa dentro de las neuronas. Mead remite entonces a procesos complejos que hoy las neurociencias han confirmado que acontecen. Nunca dice que las neuronas son poseedoras de contenido desde su individualidad como células, ni siquiera en su totalidad como sistema nervioso. Con actitudes hace referencia a funciones emergentes resultado del establecimiento de redes sinápticas complejas —cógnitos−. El interaccionismo de Mead es materialista, pero con su concepto de acción este supera a lo que Iliénkov (2018) llamó el materialismo ingenuo.

Pese a lo anterior, las citas presentadas permiten explicar el nexo entre subjetividad e intersubjetividad y el mundo en que se recrean. Una complejidad de procesos múltiples de interacción es la concreción de procesos materiales macro en subjetividad:

En la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre lo que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia (Marx, 2015c, p. 248).

No se expondrán aquí los problemas que una lectura literal de la cita anterior ha generado en la interpretación ortodoxa y soviética marxista de la realidad social. Para una explicación puntual de estos problemas se recomienda leer la obra Nuestro Marx de Néstor Kohan (2009). Marx, al referirse al “viejo antagonismo entre la ciudad y el campo, la rivalidad entre el capital y la propiedad del suelo” (2015d, p. 177), lo hace en alusión al vínculo entre procesos materiales y una “superestructura” compuesta también por mentalidades y subjetividad.

Que al mismo tiempo había viejos recuerdos, enemistades personales, temores y esperanzas, prejuicios e ilusiones, simpatías y antipatías, convicciones, artículos de fe y principios que los mantenían unidos a una y otra dinastía, ¿quién lo niega? Sobre las diversas formas de propiedad y sobre las condiciones sociales y de existencia se levanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepciones de vida diversos y plasmados de un modo peculiar (Marx, 2015d, pp. 177-178).

En concordancia con la cita anterior extraída de El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Mead desarrolló una teoría que tiene como uno de sus principios el hecho de que toda persona se conforma al interior de los grupos y que, a su vez, toda subjetividad se entrama en procesos sociales de interacción. La sociedad es la base de lo mental:

The difference between the social and the individual theories of the development of mind […] The latter theory takes individuals and their individuals experiencing —individuals minds and selves— as logically prior to the social process in which they are involved, and explains the existence of that social process in terms of them; whereas the former takes the social process of experience or behavior as logically prior to the individuals and their individual experiencing which are involved in it, and explains their existence in terms of that social process (Mead, 2015, p. 304).

Fernández Christlieb (1994, p. 75) ha puntualizado en torno a la posibilidad de construir una psicología social marxista desde el interaccionismo simbólico de Mead a través de este problema, con relación a la “génesis y desarrollo de la conciencia”. Ello se sustenta en la siguiente cita de Marx y Engels, que aquí se presenta más extendida debido a fines argumentativos:

Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material […] los hombres son reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde […] El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres. Donde existe una relación, existe para mí, pues el animal no se comporta ante nada ni, en general, podemos decir que tenga comportamiento alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social (Marx y Engels, 2014, pp. 21-26).

Los entornos de interacción, como se indicó antes, pueden concretarse mediante múltiples orígenes y relaciones. Luis Villoro (2015) proyectó una teoría que señala el entramado entre procesos materiales y mentalidades, específicamente, sobre la conformación de actitudes y creencias, que implica un reconocimiento de la importancia de la psicología social para las explicaciones de los procesos superestructurales. Lo que hay que explicar también es la traslación de la emergencia de particularidad desde la totalidad social, de la diversidad como concreción del todo y cómo el todo consigue su concreción por una amplia gama de distintas formas de vida que se enmarcan bajo las relaciones sociales de producción. Así, los entornos de interacción implicarán diferentes maneras de significación y acción debido a los objetos de interacción que componen sus determinaciones y las actitudes que los grupos que los integran han generado en su historia particular como colectivos.

The life of a university scholar, for example, centers on a very different set of objects from the set that is of concern to a professional pickpocket, and their respective worlds of objects are different from those of politicians, priests, army generals, prostitutes, bankers, bohemian artists, and migrant farm workers. Each group has a different array of objects and activities. This observation may be extended outward to large groups, such a tribe or a peasant, feudal, or modern industrial society; each has a different universe of objects and a different complex of activity organized around its objects (Blumer, 2004, p. 75).

La división social del trabajo de toda formación social y en un modo de producción tan complejo como el capitalista es fuente de procesos complejos de concreción de entornos donde transcurre la interacción simbólica. En El capital se describe cómo la manufactura creó una división del trabajo que tuvo un impacto no sólo en la organización de las fuerzas productivas en un espacio como lo es el taller. Asimismo, se analizan los efectos que tales procesos tuvieron —y siguen teniendo— en la vida diaria del obrero, en la estructuración de la clase trabajadora al segmentarla en diversas funciones y jerarquías, y cómo ello se conecta con un proceso histórico que llevaría a la manufactura hacia sociedades de gran industria donde el trabajo nuevamente se reconfiguró y generó efectos disímiles en las clases sociales. A partir de Marx se sostiene entonces que para explicar cómo los procesos de acción y de interacción se desenvuelven recreando identidades y subjetividades es importante considerar la división del trabajo que la sociedad tiene bajo sus distintas formas: la división del trabajo en particular, la división del trabajo en el caso concreto, dentro de la familia y la división territorial del trabajo (Marx, 1999a). En eso último, por ejemplo, se comprendería la división del trabajo que fomentan el desarrollo y el subdesarrollo, como el imperialismo que le es consustancial a estos.

Dicha división permite que se concreten procesos macro a procesos micro, lo que consolida entornos de interacción. Las relaciones sociales de producción toman formas particulares derivadas de esa división social (Cohen, 1986), y estas determinan los elementos con los que toda persona realiza sus acciones a través de comunicación e interacción. Las rutinas, los horarios, los individuos y sus conocimientos especializados, así como la estructura jerárquica dependerán de aquel sector de la economía en el cual se hallan insertas todas esas acciones, así como de la forma en que los mecanismos de explotación del trabajo se presenten en múltiples regiones.

Los espacios cotidianos donde las personas se desenvuelven e interactúan —fábricas, minas, almacenes, comercios, oficinas de gobierno— son los más característicos de las relaciones capitalistas y tal vez los más sencillos de explicar como generadores de entornos de interacción a nivel micro. En el tomo i de El capital, Marx (1999a) expone una serie muy diversa de ambientes sociales en los cuales las relaciones capitalistas se recrean de manera tangible y cotidiana. Las descripciones en esta obra respecto a la explotación de los niños, las mujeres y los hombres en la fábrica, la panadería o la herrería, reflejan el mecanismo de consolidación de las relaciones inmediatas y a nivel micro, que son concreción del desenvolvimiento del capitalismo.

Hay que puntualizar, además, que en la dialéctica entre el capitalismo como un todo y los entornos de interacción, ambos niveles de la realidad social no se imbrican únicamente en los espacios de trabajo. Lo que aquí se propone no es una teoría de las profesiones o los oficios derivados de la división social del trabajo o un micro estudio de las clases sociales respecto a su posición en el mercado laboral y sólo en su ámbito relacional obrero-patronal, que es la apuesta de algunos estudios de clase neomarxista, weberiana o neodurkhemiana. Una excelente introducción a estos y otros modelos de análisis de clase se encuentra en Modelos y análisis de clases editado por Erik O. Wright (2015).

Lo anterior puede hacerse como proyecto de investigación de campo relativo a los entornos de interacción en los espacios de trabajo, si se quiere, pero el concepto entendido como configuraciones sociales integradas por procesos materiales e históricos no se limita nada más a ello. Las identidades y subjetividades, en general, son de mayor complejidad. Habrá una influencia en cómo las personas se conciben y recreen sus selfs en entornos que se ven imbuidos en las relaciones que el capitalismo genera más allá del salario, los sindicatos, las oficinas y las extenuantes jornadas laborales, lo cual conforma incontables modos de vida.

La producción se lleva dentro de unos modos de vida determinados y, por consiguiente, está imbuida de significado social. Puesto que el trabajo siempre significa, y siendo los seres humanos unos animales significantes […] Lo económico, en definitiva, siempre presupone mucho más que lo económico en sí. No se ciñe únicamente al comportamiento de los mercados. Atañe también a cómo nos hacemos humanos, y no sólo a cómo nos convertimos en corredores de bolsa (Eagleton, 2015, p. 116).

Es conveniente incluir en el análisis de los procesos de construcción de identidades y de subjetividad los distintos niveles de estos entornos. Asimismo, es indispensable examinar cómo por la organización de la producción a gran escala y el intercambio se van generando procesos sociales que afectan entornos variados y determinan también los niveles que les componen. Por ello deben considerarse los efectos que la jornada de trabajo, al extenderse o al modificarse relativamente en función del trabajo necesario y el plusvalor, tiene en la vida diaria de las clases sociales. Son de interés para este trabajo todos aquellos grupos sociales, pueblos o comunidades que se encuentran desposeídos de los medios de producción en un sentido capitalista. Lo anterior implica contemplar las maneras en que la subsunción formal y la subsunción real se presentan en el capitalismo hoy día y generan procesos cotidianos específicos. La acumulación es también un factor que afecta la vida de todas las personas que coexisten en un régimen capitalista. En pocas palabras, deben tomarse en cuenta los vínculos sociales que caracterizan al capitalismo y cómo a partir de ellos se constituyen la cotidianidad y las subjetividades e identidades que le corresponden a esas múltiples formas de existencia.

A diferencia de lo que varios críticos señalan, Marx no desarrolló una teoría monocroma de lo social (Eagleton, 2015). Debe puntualizarse que su acepción es dialéctica. Se asume que el capitalismo al expandirse fue introduciendo sus relaciones macro e históricas en aquellos lugares donde se fue estableciendo, proceso que también fue llevado a cabo con mucha violencia. El capital previó esta tendencia de mundialización o globalización del capitalismo. Pero lo anterior no implica, aunque las relaciones salariales consiguieron su predominancia con el desarrollo del capitalismo, que las clases sociales sean uniformes y que no existan contradicciones entre otros tipos de organización social y cultural que se han confrontado —y otras que se han asimilado— al capitalismo.

El primer acto histórico, escribe en La ideología alemana, es la producción de los medios con los que satisfacer nuestras necesidades materiales. Solo a partir de entonces podemos aprender a tocar el banjo, escribir poesía erótica o pintar el porche de entrada de nuestra casa. La base de la cultura es el trabajo. Sin producción material no puede haber civilización […] El marxismo […] quiere argumentar que la producción material es fundamental no solo en el sentido de que ninguna civilización sería posible sin ella, sino también en el de que dicha producción es la que determina en última instancia la naturaleza de cualquier civilización […] Quienes critican a Marx consideran que [el autor citado se refiere a la obra de este] es una forma de reduccionismo. Todo se reduce siempre al mismo factor. Y esto les parece un claro desatino […] Todos estamos de acuerdo en que algunos factores pesan más que otros. Ello no impide que seamos pluralistas, al menos, en cierto sentido de la palabra: podemos seguir aceptando sin problemas que todo acontecimiento histórico de importancia es el producto de múltiples fuerzas (Eagleton, 2015, pp. 104-106).

De acuerdo con Terry Eagleton la teoría marxiana no es reduccionista. No se pretende afirmar aquí que hay un determinismo irresistible entre las relaciones materiales de producción y las relaciones sociales que le dan forma, así como tampoco se pretende reducir los procesos de constitución de entornos sociales a cuestiones puramente económicas. Debe insistirse en la mutualidad existente entre el sujeto y su ambiente. En ese sentido, la lucha de clases es un factor fundamental que conforma los procesos históricos. Por lo anterior es que su visión de hombre tampoco es monocroma.

Bien es verdad que Marx concibe las clases, sobre todo, como agrupaciones de hombres y mujeres que ocupan el mismo lugar dentro de un modo de producción dado […] Las clases no existen solamente en las minas del carbón ni en las oficinas de las aseguradoras. Tienen tanto de formaciones sociales, de comunidades, como de entidades económicas. Implican costumbres, tradiciones, instituciones sociales, conjuntos de valores y hábitos de pensamiento. Son también fenómenos políticos […] Entrañan una serie de procesos legales, sociales, culturales, políticos e ideológicos. En las sociedades precapitalistas, según argumenta Marx, estos factores no económicos son de especial importancia. Las clases no son uniformes, pero revelan una gran dosis de división y diversidad internas (Eagleton, 2015, pp. 115-116).

En la obra de Marx no se encuentra una teoría de la diversidad como aquí se pretende, mas tampoco la niega. El pensamiento marxiano permite observar la fuerza del capitalismo y las distintas dialécticas que las relaciones de explotación de este modo de producción generan en su seno. Marx, en su etapa tardía, en la que se obsesionó con el campesinado ruso, reconoció que El capital, aunque tuviese los fundamentos teóricos de las relaciones sociales capitalistas en sus páginas, no podía ser una explicación generalizada o universal del capitalismo. Aquel ni siquiera podía ir más allá de Europa occidental en términos de su enfoque histórico (Shanin, 1990). Marx consideró especial la vía rusa debido a que reconocía que los procesos históricos eran diversos, refiriéndose a la comuna de Rusia en una de las versiones de la carta escrita a Vera Zasúlich como un “microcosmos localizado” (1990, p. 158).

Los escritos de Marx para el New York Tribune sobre las guerras del opio y en general sobre el colonialismo inglés en Asia, permiten acercarse al análisis que hiciera del capitalismo de la periferia en su época. El interés por los conflictos raciales en Estados Unidos también evidencia un contexto disímil al europeo, donde las condiciones productivas generan relaciones sociales específicas para una sociedad determinada (Anderson, 2016). Marx reconoció la diversidad de lo social con base en las condiciones materiales, reflexión que integró a sus análisis del Estado y de la falsa soberanía popular. Describió como un proceso ideológico el supuesto de una comunidad política vinculada por una especie de contrato social que homogeneiza a las personas a través de una hipotética igualdad de derechos y una falsa universalidad del ciudadano:

El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos […] El Estado político consumado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material […] donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal (Marx, 2015e, pp. 66-68).

Las pretensiones del liberalismo y el iusnaturalismo respecto al origen del Estado son ineficientes debido a que no consideran el aspecto histórico de las formaciones políticas. Por ello no reconocen cómo el poder político, aunque derivado de relaciones sociales de explotación, puede asimismo concretarse de diferentes formas históricas en el capitalismo: “Los distintos Estados de los distintos países civilizados, pese a la abigarrada diversidad de sus formas, tienen de común el que todos ellos se asientan sobre las bases de la moderna sociedad burguesa, aunque esta se halle más desarrollada que en otros, en el sentido capitalista” (Marx, 2015f, p. 454).

Habrá entornos de interacción que están fuera, más nunca sin interacción, de las relaciones capitalistas más básicas. En algunos países es posible encontrar sectores poblacionales que construyen su cotidianidad realizando actividades que son parte de un capitalismo subdesarrollado, pero, contradictoriamente, no se localizan directamente en los espacios donde la relación salarial se reproduce directamente (Figueroa, 1986). Las relaciones sociales de los países subdesarrollados generan su propia diversidad, como son la vida campesina, el comercio informal, ciertos tipos de explotación infantil fuera de la fábrica y determinadas variedades de criminalidad (Figueroa, 1986). Lo local a través de la realidad empírica de los individuos que contiene se concretiza desde el intercambio universal (Marx y Engels, 2014). Los entornos de interacción bajo estas condiciones originan procesos de subjetividad emergentes muy particulares. Serían procesos de identidad que se adscribirían a la exclusión, pobreza extrema y sobreexplotación: “Marx había entonces llegado a aceptar la multiplicidad de caminos también dentro de un mundo en el que existía el capitalismo y éste era una fuerza dominante. Eso significaba […] una anticipación de las futuras historias de las sociedades como necesariamente desiguales, interdependientes y multilineales en sentido estructural” (Shanin, 1990, pp. 52-53).

Para superar lo restringida que es la propuesta aquí desglosada, habría que hacer un análisis histórico amplio del capitalismo como modo de producción, teniendo como foco dinámicas de conformación de entornos de interacción y subjetividades particulares y variadas. Algunas dinámicas son acordes a dichos entornos de interacción del capitalismo, otras subsumidas y unas más en contradicción o en resistencia. La totalidad social se concretiza en diversidad. Por su parte, la diversidad se expresa en formas emergentes de subjetividad, comunicación, intersubjetividad y acción: procesos diferenciados de identidad.

Esta primera parte del texto integra los conceptos básicos de una teoría de los entornos de interacción. Tales entornos son entendidos como espacios sociales concretizados por la vía de una traslación de procesos sociales macro que se reconfiguran dando forma a relaciones sociales. Aquellos entornos a veces son fijos y a veces son fluctuantes y contingentes, pero siempre son cotidianos. Dichas relaciones contemplan procesos de interacción, subjetividad, acción y comunicación como integrantes de esos ambientes. Todo ello lleva a concluir que la identidad es un proceso emergente y diverso que sobreviene de la totalidad y, por todo lo expuesto, tiene también sus causantes materiales.

En el siguiente capítulo se discuten temas centrales en el materialismo histórico con relación a la subjetividad: el fetichismo, la ideología y la vida cotidiana. Al no ser este un trabajo que pretenda mostrar un estado de la cuestión, el análisis se limita a argumentar sobre esos temas sin agotar todo lo que se ha escrito en torno a ellos. Lo principal es sustentar la importancia de los entornos de interacción para la conformación de subjetividad, identidad y formas de vida cotidiana en el capitalismo.