Capítulo 4. Acción y significado. Una antropología naturalista en las ciencias sociales

Las ciencias sociales se han caracterizado por hacer una clara distinción de lo social y lo natural. Hay en el centro de esta discusión un argumento considerado un fundamento antropológico que atraviesa aquellas y las determina: el hombre se constituye dentro de una realidad social totalmente diferente a la natural, y ambas realidades deben abordarse por separado ya que son independientes (Castro, Castro y Morales, 2013). El presente capítulo desarrolla una tesis que sostiene que lo anterior ha sido un error para la ardua tarea de comprender la sociedad. Ello se ha demostrado con las argumentaciones desarrolladas en el capítulo precedente, las cuales parten de las reflexiones sobre subjetividad y materialismo planteadas desde el inicio de este trabajo. No es nueva la idea de que hay elementos naturales interrelacionados en gran medida con la conformación de sociedades a lo largo de la historia de la humanidad. El darwinismo social es un claro ejemplo de lo anterior (Ingold, 1986) así como lo son también las reflexiones de los hermanos Castro Nogueira en España (2013) o el trabajo de Michael Tomasello (2013), que es paradigmático. A continuación discutiremos la relevancia que tienen aspectos como las emociones y la empatía para entender las acciones situadas en entornos sociales definidos, en los cuales se establece una serie de interacciones con distintos elementos que la componen y que determinan la significación que de los mismos se tiene, así como de los actos en cuestión.

El interaccionismo simbólico, especialmente el de Mead (2015), ya desarrolla una antropología materialista (Doménech, Íñiguez y Tirado, 2003). No se va a presentar, por lo tanto, un estado de la cuestión, sino que se centrarán los argumentos en rescatar algunas de las hipótesis centrales de la mencionada corriente microsociológica y psicosocial. Posteriormente, a modo de corolario, se reflexiona sobre cómo dicha defensa de una antropología naturalista podría configurar un proyecto epistemológico amplio dentro de las ciencias sociales, en franca coordinación con científicos que pertenecen a áreas de las ciencias naturales.

Hace algunos años, como resultado de una actividad académica de estudios de doctorado, se planteó una serie de ideas respecto a la acción colectiva. El análisis giró alrededor de la relación de esta con el comportamiento político. Durante las sesiones y al redactar dicha actividad pedagógica surgió la referencia al ya famoso y clásico experimento de Stanley Milgram. Ese trabajo fue retomado debido a las dudas que surgieron respecto al vínculo entre racionalidad humana y acción. Aquellas consisten en preguntarse si realmente existe una esencialidad humana; si esta sobrepasa nuestras características biológicas, es decir, si la acción emana de una esencialidad antrópica que se constituye únicamente por la realidad social como esfera separada y puramente compuesta en sus límites, y si el experimento de Milgram puede mostrar —aunque no demostrar, asunto que se desarrollará más adelante— la manera en que deben considerarse otros factores para construir proyectos de investigación social. Los lugares, ejercicios e ideas de donde surgió lo anterior no fueron los únicos, los demás serán mencionados conforme sea necesario.

Desde este momento haremos aportaciones de carácter metodológico. Al final del segundo capítulo planteamos cómo podría atenderse, técnicamente y mediante un ejercicio hipotético o imaginario muy limitado, un proyecto de investigación de entornos de interacción derivado de procesos sociales históricos relativos a la constitución de subjetividad e identidades emergentes de procesos de acción. Tales elementos estarán presentes en el análisis de cualquier investigación cualitativa o mixta que pretenda construir problemas de investigación. Empero, ello no implica limitar la investigación psicosocial a sus momentos subjetivos.

Para la exposición se plantea el otro dualismo que describe brevemente un viejo problema de la psicología —el de mente-cuerpo—, de esa manera se desglosa un argumento que define como dualista al modelo estándar de las ciencias sociales (Castro, Castro y Morales, 2013). Debe insistirse en que las alusiones al dualismo son en un sentido cartesiano. Con ese término se hace referencia también a otros aspectos, pero sin salir de uno de sus principios: la tesis que sostiene que el ser humano se compone de dos elementos en esencia diferentes, cuya supuesta interacción permite comprenderlos como un todo. Posteriormente, se desarrollan los puntos abordados en el párrafo anterior.

No se pretende llevar a cabo una discusión frontal con ningún paradigma. Aunque hay algunos cuestionamientos, la intención no es desmantelar los enunciados epistemológicos generales de un cuerpo teórico que emanan de las explicaciones económicas de la acción. Ello requeriría un trabajo más extenso y profundo que, sin embargo, se asume como un compromiso pendiente. La propuesta es argumentar una postura que comprende a la acción como dirigida hacia un mundo —entendido como un todo dinámico— lleno de elementos con los cuales se interactúa. Esa acción, a su vez, se constituye de significaciones que de ella misma emanan y que, por reflexividad, conforman todas sus motivaciones, lo que implica que es impelida por las emociones. Con lo anterior se introduce nuevamente la propuesta de trabajo multidisciplinar y transdisciplinar en dos niveles generales e iniciales en las ciencias sociales: el nivel de ajuste y el nivel de proyecto general de investigación social. Por último, se pone a consideración una idea general de cómo podría realizarse dicho proyecto desde el interaccionismo simbólico, específicamente el que emana del pensamiento de Mead. Dicha propuesta y los niveles programáticos de investigación social constituyen el último apartado de este capítulo.

Dualismo en las ciencias sociales

Mostrar un doble dualismo en las ciencias sociales es una hipótesis originada por la lectura de la estrategia analítica que José Nun (2014) desarrolla para exponer el otro reduccionismo que ubica en el marxismo: el de la constitución ideológica y la conciencia de las clases sociales, en comparsa al otro reduccionismo que es el economicista y el más evidenciado o señalado como tal.

Entonces, a partir de un análisis de las relaciones características de la sociedad capitalista, Marx intentará dar cuenta de eso que estaba ocurriendo ante sus ojos: el ascenso de las luchas obreras, que indicaba que los sectores oprimidos no aceptaban necesariamente las interpretaciones dominantes de la realidad y tendían a contraponerles una visión propia del mundo. Es decir que un sujeto colectivo en formación —el proletariado— se hallaba en proceso de construir un sistema autónomo de significaciones intersubjetivas […] pero si las ideas dominantes de una época son las ideas de una clase dominante, el capitalismo ha engendrado en el proletariado una clase universal […] esta premisa práctica fue considerablemente elaborada en los estudios posteriores de Marx, que coinciden con una doble prognosis: por una parte, una creciente expansión del volumen y de la homogeneidad de la clase obrera, y por la otra, una tendencia constante a la centralización y a la concentración de capitales (Nun, 2014, pp. 57, 64-65,74 y 100).

Independientemente de las críticas planteadas por Nun y de las opiniones que se pudiesen tener en contra, a partir de esa estrategia se ideó un planteamiento que sostiene que en algunas corrientes y disciplinas del pensamiento occidental existe, por lo menos, un doble dualismo (Bunge, 2011; Castro, Castro y Morales, 2013). Pero aunque la estrategia del autor fungió de inspiración, se está en desacuerdo con el resultado de su análisis y su crítica al materialismo histórico.

El problema mente-cuerpo establece la discusión entre el dualismo y el monismo en la filosofía psicológica. Desde las reflexiones de Platón hasta las de santo Tomás (Mueller, 1980; Beuchot, 1993) e “incluso con la defensa de varios neurocientíficos […] y también con la de importantes filósofos” (Bunge, 2011, p. 51), las posturas dualistas se han consolidado y arraigado en demasía en el pensamiento occidental. Toda acción tenía su centro exclusivo en el alma, no se consideraba la exterioridad de esta y se le concebía autónoma e inmortal. Aunque en la Antigüedad asuntos como el conocimiento no se ligaban al cuerpo, en el desarrollo de dicho problema se planteó cómo sería la relación entre sustancias distintas ya en la época medieval y en el Renacimiento (Mead, 2009).

Según el dualismo, cuerpo y mente tienen esencias diferentes, y la forma de su interacción determina la conducta (Fonseca, 2001). Esto constituye la base del interaccionismo que dio respuesta a la existencia de ambas sustancias y que por ello no desconocía la biología humana (Benítez, 1993). Tal consideración también está presente en la noción de modelo estándar de las ciencias sociales (Castro, Castro y Morales, 2013). Ello es importante para la argumentación del presente libro. En la filosofía cartesiana se reconoce que no es el cuerpo lo único que conforma a los seres humanos, lo que los hace humanidad es la razón, pues por medio de ella se constituye nuestra existencia (Benítez, 1993). Según parece, como expone Fritjof Capra citado por Fonseca (2001), esa reflexión de doble sustanciación humana llevó a separar a la medicina de la psicología: una atendía al cuerpo y la otra a la mente —lo no material—. Los trabajos de Descartes y su afán por encontrar físicamente el punto de encuentro o de interacción entre esas dos sustancias, que creía estaba asentado en la glándula pineal, muestra su preocupación por los aspectos biológicos; sin embargo, al asumir una propuesta dualista e interaccionista entre ambas entidades, aclara que no hay una determinación mutua más allá de dicha interacción (Mueller, 1980; Benítez, 1993).⁶

Son varios los discursos dualistas y los monistas (Benítez, 1993), pero el problema de una doble sustancia se mantiene en los primeros. En los segundos, se pasa de posturas que reconocen los procesos mentales a otras que sostienen que el problema mente-cuerpo o mente-cerebro es un pseudoproblema, al eliminar el primer elemento de la dualidad. De acuerdo con Mario Bunge, hay cinco concepciones en el dualismo psicofísico: (1) mente y cerebro son independientes; (2) estos son concurrentes; (3) el cerebro es la causa o tiene efecto e incluso produce a la mente; (4) la mente es la causa de la acción del cuerpo, lo que se entiende como animismo; y (5) la mente interactúa con el cerebro (Bunge, 2011). En el monismo se tienen por igual cinco acepciones: (1) el idealismo o pampsiquismo, para el que todo es mente o espíritu; (2) el monismo neutral o de doble concepción del aspecto, que asegura que el cerebro y la mente son un doble aspecto de una sola entidad; (3) el materialismo eliminativo; (4) el materialismo reductivo que también puede llamarse fisicalista; y (5) el materialismo emergentista (Bunge, 2011).

No se examinará cada una de las corrientes filosóficas propuestas, para ello puede analizarse el trabajo de Ana Lucía Fonseca (2001). Asimismo, se aconseja el estudio del trabajo de Bunge, el cual debería considerarse por todo materialista con independencia a la disciplina que se adscriba. Ambos autores son aquí citados, pues esclarecen en qué términos y cómo se plantea el problema y por qué el materialismo tiende a demostrar la equivocación del dualismo o las corrientes dualistas.

A continuación se retoman las críticas de Bunge hacia el dualismo y se asume como adecuada la solución que propone al adoptar la postura materialista emergentista. Ello permite establecer el parangón que se plantea con el otro dualismo presente en las ciencias sociales, lo cual posibilita superar este último. Con raíces en el conocimiento religioso, el dualismo se acentuó en Occidente en la filosofía de corte cristiano (Mead, 2009). Las preguntas que la ciencia se plantea en la actualidad no encuentran respuesta en el dualismo, ni este concuerda con los hallazgos que la etología y las neurociencias han logrado en las últimas décadas. Es posible enlistar las críticas de la siguiente manera:

1) El dualismo es ambiguo. En primer lugar porque no efectúa una caracterización precisa de la noción de mente […] 2) El dualismo separa las propiedades y los sucesos de las cosas […] 3) El dualismo viola la ley de conservación de la energía. Si la mente inmaterial pudiera mover la materia, entonces crearía energía; y si la materia actuara sobre la mente inmaterial, entonces desaparecería la energía […] 4) El dualismo se niega a reconocer evidencia a las raíces moleculares y celulares de las capacidades y desórdenes mentales […] 5) El dualismo es consistente con el creacionismo, no con el evolucionismo […] choca con la biología evolutiva y bloquea cualquier investigación sobre los antecedentes prehumanos de las facultades mentales […] 6) El dualismo no puede explicar las enfermedades mentales más que como posesión demoníaca o como huida del alma, que abandona el cuerpo […] 7) En el mejor de los casos el dualismo es estéril; en el peor obstaculiza […] se opone a una conexión estrecha entre la psicología y la neurofisiología, la psiquiatría y la neurología, la psicología animal y la humana […] 8) El dualismo se niega a responder a las seis preguntas claves de la ciencia de la mente […] qué (o cómo), dónde, cuándo, de dónde, a dónde y por qué […] 9) El dualismo no es una teoría científica sino un dogma ideológico […] 10) El dualismo es inconsistente con la antología de la ciencia. En todas las ciencias, desde la física hasta la sociología pasando por la biología, las que poseen propiedades son las entidades concretas (sobre todo sistemas), y los sucesos son los cambios de determinadas propiedades. (Por supuesto estamos hablando de propiedades y cambios sustanciales, no de propiedades de objetos abstractos) (Bunge, 2011, pp. 37-42).

El emergentismo supera los diez obstáculos citados por el autor y que el dualismo ha desarrollado como propuesta antropológica en la filosofía occidental. Y si se pretende adoptar una serie de estrategias metodológicas para la investigación social que acerque la biología a los problemas de investigación de las ciencias sociales, será necesario asumirse como materialista. Ello porque, evidentemente, el dualismo ha hecho lo contrario, es decir, separar algunas disciplinas entre sí hasta un grado de aparente nulidad de reconciliación. Esto se debe a que, en términos ontológicos, aquello que estudia una materia tiene una sustancia distinta a la del objeto de estudio de la otra u otras.

No se pretende que la comunidad científica —la social, la psicológica y la natural—, haga una sola ciencia. Como se argumenta más adelante, esa división disciplinar puede seguir siendo útil en varios niveles del trabajo científico; sin embargo, para que exista un verdadero programa multi y transdisciplinario se requiere asumir que la humanidad es una totalidad concreta y material (Kosík, 1967) y que los procesos que dan sentido a aquella dentro del universo —los cuales carecen de peso, masa o no son entendidos como objetos (Moya, 2014b)— emergen de la esencialidad material que la constituye. Tanto los procesos psicológicos como los sociales son resultado de dicha unidad humana como elemento del universo. Es decir, las sociedades a lo largo de su historia han definido la dinámica universal y han determinado la vida de todo conjunto social. Por tanto, aquellas no son sólo un epifenómeno de su esencia, sino elementos distintos que componen un todo: la humanidad como género o especie, a través también de sus múltiples contradicciones.

¿Pero acaso las ciencias sociales no han transitado siempre dentro de una postura epistemológica materialista y emergentista que pretenda superar el pensamiento mágico dualista? En la psicología ello parece aún una tarea pendiente; no obstante, hay acuerdos tomados respecto a ir abandonando las teorías que explican al ser humano como si fuese constituido por fuerzas de carácter mágico (De Vera, 2016; Bunge, 2014). El dualismo ha sido influyente como una “concepción dual del mundo [que] está arraigada hondamente en la estructura de nuestra comprensión” (Olvera, 2012, p. 45).⁷ El pensamiento complejo representado por Edgar Morin se ha enfocado a esta cuestión, y en su obra El paradigma perdido ha descrito una “dualidad antitética hombre/animal, cultura/naturaleza” (Morin, 2005, p. 21).⁸

Conforme a dicho autor, en las ciencias sociales se ha manifestado lo anterior en la delimitación que algunas posturas han hecho de sus objetos de estudio sin considerar elementos naturalistas. Ello posibilita la definición de algunas ciencias particulares durante el siglo xix, lo cual es bueno, pero dicha dualidad indeterminada proviene de un prejuicio esencialista que supone que la humanidad es materia y es sociedad, o que es cultura y lenguaje, por un lado, y cuerpo y animal, por el otro. Lo anterior supone parcelar la realidad y no que la humanidad sea simple y llanamente un ente concreto. Ese modelo estándar (me) de las ciencias sociales que ha decidido abandonar el naturalismo, y que por ello no se adscribe al materialismo, está contenido en siete tesis básicas, según Leda Cosmides y John Tooby (citados por Castro, Castro y Morales, 2013):

1. El me no niega la naturaleza animal del ser humano. Acepta que la cultura y la vida social son el resultado de nuestra particular constitución biológica, pero considera que tal constitución […] no ordena ni determina la vida social […] 2. Cada grupo humano particular puede ser caracterizado por eso que ha dado en llamarse una cultura […] 3. Las diferencias entre grupos humanos […] no pueden ser explicadas por la genética […] 4. Los adultos muestran profundas diferencias de comportamiento y organización mental. Tales diferencias no pueden proceder de una fuente interna, común a todos ellos, sino de una fuente externa, la cultura […] El individuo es, esencialmente, un recipiente vacío y pasivo, un producto de su cultura […] 5. Las características y las estructuras particulares de cada cultura, que constituyen un nivel de análisis específico, no son producto de la genética ni de la estructura psicobiológica de los individuos […] 6. En consecuencia, el plano de la psicología individual puede ser considerado, a los efectos de la teorización sociocultural, como una caja negra, un conjunto de engranajes que hacen posible el aprendizaje y permiten la acción cultural sobre la mente de cada individuo […] 7. Sean cuales sean los elementos y mecanismos innatos en nuestra naturaleza y sea cual sea su origen evolutivo, lo cierto es que constituyen la condición de posibilidad de nuestra naturaleza cultural […] La cultura desborda el componente biológico, lo supera y se erige una segunda naturaleza (pp. 61-63).

El modelo estándar de las ciencias sociales no niega la esencia naturalista de la humanidad, garantiza que hay dos y que la más importante, como permiten reconocer los siete puntos expuestos, es la otra naturaleza humana, la no naturalista ni material. Esto es análogo al primer dualismo, que no niega la corporeidad, la esencia material o cerebral del individuo; pero esta, a fin de cuentas, sólo interactúa con la otra esencia que hace de la humanidad lo que realmente es: alma y cultura.

Otra forma de superar esa dualidad se consigue al adscribirse a una epistemología materialista que no sea eliminativa (Bunge, 2011) o fisicalista (Fonseca, 2001). Ello permite anexar el materialismo, como paradigma de pensamiento, a las ciencias sociales para que asuma que lo inmaterial —la cultura o las relaciones sociales mismas— sea proceso de una dialéctica de múltiples dinámicas determinantes y materiales, aunque estas no se toquen o se palpen (Marx, 1999a). Lo material e inmaterial remiten a distintos niveles de la realidad que van desde los aspectos biológicos; los psicológicos individuales, colectivos, subjetivos e intersubjetivos —procesos de interacción social—; las relaciones sociales de producción, las instituciones y las luchas de clases. Niveles entramados bajo procesos y relaciones —de tipo biológico, químico y físico o psicológico y social— humanas. Con este posicionamiento se vuelve imperativo el trabajo en cooperación disciplinaria.

El interaccionismo simbólico de Mead podría incluirse en una agenda de este tipo, si se reconsideran varios de sus postulados por medio del trabajo empírico y de una constante actividad de ajuste entre cada proyecto de investigación. No se propone que la finalidad de la investigación social sea falsacionista, ya que debe resolver los problemas de investigación de que se ocupa. Lo que se afirma es que sea autocrítica, el camino más fructífero que la ciencia ha seguido en su desarrollo. A esto Alan Sokal (2008) lo llamó un “modesto realismo científico cognitivo”, ya que para ello se necesita asumir que es posible conocer el mundo y ajustar la actividad investigativa ante distintas evidencias o, por lo menos, ponerla en duda. Lo anterior no se contradice con el falibilismo que caracteriza al pragmatismo (Faerna, 2015). Se puede asegurar que el sujeto sabe algo a partir de la práctica mediante una serie de acciones determinadas hacia y en el mundo y sus objetos. Tal conocimiento se constituye subjetivamente y encuentra su justificación de ser. El proceder científico es similar, el conocimiento que construye es una respuesta ante acciones muy específicas.

Asentado el argumento que gira alrededor de una antropología naturalista, lo cual permite derivar una epistemología de carácter materialista, argumentaremos cómo a raíz de ello se pueden, y se deben, adoptar posturas abiertas y de cooperación constante entre diversas disciplinas de las ciencias. Para esto volveremos al ejercicio elemental e hipotético sobre la acción colectiva y la obediencia, ejemplo meramente expositivo de la argumentación sugerida. Al final retomaremos el nivel de ajuste y el de proyecto general de investigación social transdisciplinaria o multidisciplinaria.

Acción, racionalidad y emociones. La obediencia como straight-jacket situation en el modelo experimental de Stanley Milgram

La acción colectiva ha sido abordada desde perspectivas que tienen diferencias y coincidencias (Tarrow, 2004). Hay estudios de comportamientos colectivos, como los linchamientos o las acciones irracionales resultado del miedo ante desastres naturales o una amenaza compartida (Muñoz y Vázquez, 2002), que demuestran que las masas se cohesionan por aspectos emocionales (Moscovici, 1985). En otras investigaciones se argumenta que toda acción social es redefinida dentro del comportamiento colectivo que se moviliza con base en una o varias creencias (Smelser, 1989). La siguiente reflexión tuvo como base La lógica de la acción colectiva, de Mancur Olson (2014), y Comportamiento político y elección racional, de Reinhard Zintl (1995), obras que condujeron al experimento de Milgram.

Este paradigma científico cercano a la teoría de juegos establece que todo ser humano es llevado a la acción por sus intereses individuales. Contenido dentro de los marcos de la microeconomía, el enfoque de estudio de la acción en colectivo se ha definido como individualismo metodológico. Cuando dichos intereses coinciden la acción individual puede manifestarse colectiva, ya que por principio de maximización de ganancia cada parte establece mecanismos o estrategias que le permiten dicha maximización, como lo es el organizarse (Battle, 2014). La “imagen del homo economicus” (Zintl, 1995, p. 14) resume una visión de humanidad en la que se manifiesta la acción colectiva “en aras del bien común entre individuos guiados por mezquinos intereses” (Tarrow, 2004, pp. 32-33). Sujetos que se comportan de forma egoísta dirigidos por una racionalidad utilitarista.

Pareciera que el término homo economicus refiere a una esencialidad que caracteriza a los seres humanos como básicamente económicos, quizá debido a la tendencia a encontrar en otras disciplinas, por ejemplo la taxonomía, el uso de clasificaciones como homo erectus u homo sapiens para diferenciar e incluir al ser humano en el reino de los primates. De igual manera, se emplea el concepto homo suadens para definir a la humanidad con una esencialidad naturalista que asevera que, en términos psicobiológicos, las personas tienden al aprendizaje y a la enseñanza, y que dichos procesos están determinados por el placer o displacer de lo que se aprende (Castro, Castro y Morales, 2013). Sin embargo, la imagen del homo economicus no remite a una acepción de ser humano como esencia sino a “una descripción de cómo es que se comporta en ciertas ocasiones” (Zintl, 1995, p. 27).

Con base en la obra recién citada, se entiende que la perspectiva del individualismo metodológico es una estrategia teórica que permite la predicción de comportamientos individuales al delimitar, pero no negar, fuera del estudio de la acción “al contenido y al origen de los órdenes individuales de preferencias” (Zintl, 1995, p. 10). Es decir, la racionalidad económica y la razón son dos conceptos de distinto nivel analítico. Debido a ello, la acepción de la acción por maximización de ganancias desarrolló un programa de investigación en el cual, aunque no se desconocen, pueden desdeñarse los contenidos y las preferencias en el estudio de la acción. El medio o las situaciones determinan la acción bajo la racionalidad de maximización de ganancias. Situaciones en que el individuo actúa bajo la presión que esas circunstancias conllevan, ya que se relacionan con altos costos —llamados single exit o straight-jacket por Spiro Latsis, citado por Zintl (1995)—. Aquellas se caracterizan por ser forzosas e implicar recompensas o castigos masivos que hacen manifestarse al homo economicus.

El paradigmático experimento de Milgram reconoce que los argumentos sobre las motivaciones y los factores que llevan a un individuo a obedecer o desobedecer tienen un carácter emocional y simbólico muy marcado. Este psicólogo social parte de la observación de los individuos para explicar el comportamiento; sin embargo, sus trabajos reconocen que en ocasiones el comportamiento de los seres humanos no se rige conforme a la evaluación racional de las consecuencias de los actos, aunque la situación en la que puedan estar aquellos sea de un alto grado de presión.

Para el experimento se invitó a un par de sujetos a participar en un estudio sobre memoria. Se les explicó que se les mostraría una lista de palabras que verían por una sola ocasión. Después, uno de ellos leería de nuevo las palabras y el otro tendría que decir cuál de esas leyó anteriormente. De equivocarse, recibiría una descarga eléctrica de 15 voltios y con cada error la descarga aumentaría de 15 en 15 voltios. En realidad, uno de los individuos era cómplice del investigador. Para decidir quién preguntaba y quién contestaba se hacía un sorteo en el que el cómplice era siempre quien contestaba, y por tanto, el ficticiamente electrificado. Una descripción más general de estos experimentos se encuentra en el capítulo uno de Stanley Milgram. Understanding obedience and its implications, de Peter Lunt (2009), del cual se desarrollan también los siguientes dos párrafos.

Lo que Milgram quería observar era si, ante el sufrimiento ajeno, las personas se detienen independientemente de que una autoridad legítima les ordene continuar. La autoridad legítima era él, el científico con bata. Milgram se percató de que todos manifestaban no querer seguir ejerciendo castigo al cómplice, pero persistían debido a que el investigador se los solicitaba. A estos se les garantizó por su ayuda el pago de cinco dólares aunque no continuaran hasta el final. ¿Qué los llevaba entonces a obedecer o desobedecer según el caso? Si no había incentivo real alguno, ni negativo ni positivo, ¿por qué el 65 % de los participantes decidió, en ciertos experimentos, llegar al final a pesar del sufrimiento que se creía infligir con descargas de hasta 450 voltios? Según Milgram, las autoridades legítimas se revisten de códigos y símbolos, y por medio de la socialización se educa a obedecer aquellas sólo porque es un deber. Esto implica que el sujeto no siempre evalúa si hay o no un incentivo negativo o positivo para normar su conducta, ya que los participantes en el experimento expresaron que obedecieron porque debían hacerlo.

Milgram introdujo en sus experimentos variantes como la cercanía o lejanía de quien daba las órdenes respecto del sujeto observado (variable de proximidad). Encontró que en una situación extrema, donde existía la creencia por parte de los individuos participantes de que el cómplice estaba inconsciente o hasta muerto por las descargas eléctricas, los individuos se sentían motivados a desobedecer aunque lo hicieran hasta el final del experimento. Asimismo, halló que la tendencia a la desobediencia aumentaba cuando el individuo estaba más distanciado del cómplice que supuestamente estaba electrificado. Milgram creía en el hecho de que si la proximidad era mayor aumentaría la identificación y empatía hacia el cómplice que estaba sometido a tan terrible castigo. Por ello, en algunos experimentos donde la variable proximidad aumentaba, sólo 12 de 40 participantes llegaban al final.

Los estudios […] de Milgram sobre […] obediencia sirven como recordatorio de lo vulnerable que es la mayoría de la gente a las presiones de la influencia social. Dichos estudios demuestran que, cuando la gente realiza interacciones en situaciones relativamente impersonales, el poder del grupo y la autoridad de algunos de sus miembros pueden llevar al individuo débil a perder su independencia y responsabilidad y a realizar actos contrarios a su mejor juicio (Mann, 1972, p. 72).

La obediencia no es acción colectiva, por lo menos como ha sido presentada aquí, ya que no explica cómo una persona decide coordinarse con otras de acuerdo con la evaluación de sus requerimientos y deseos así como a la posibilidad de que estos sean satisfechos por incentivos. El experimento muestra que los seres humanos no son únicamente egoístas y que las estructuras individuales no siempre son los únicos factores que determinan la acción, ya que aun en situaciones extremas o de mucha demanda es posible ponerse en el lugar del otro y su sufrimiento. La empatía permite que las conductas tomen un rumbo diferente, no sobre la maximización personal de ganancias sino sobre la afectación que los propios actos tienen en los demás. ¿Será que la racionalidad del homo economicus es sólo aplicable o ciertos fenómenos políticos y de mercado?, ¿la política y las relaciones políticas emanadas del Estado como relaciones sociales son bien explicadas desde una antropología egoísta y racional?, ¿habrán relaciones políticas y sociales que no cumplan estos principios?, ¿no sería relevante introducir otros elementos que los paradigmas hegemónicos niegan como determinantes de los fenómenos sociales que sus objetos de estudio manifiestan?, ¿acaso no podrían ajustarse las aseveraciones previas con la evidencia proveniente de investigaciones de otras disciplinas? La reflexión ya descrita, emanada de los experimentos de Milgram, es parte de otras tantas sobre la propuesta de una agenda de investigación con base en una antropología naturalista que puede construirse desde el materialismo y el interaccionismo simbólico.

Interaccionismo simbólico en el paradigma naturalista y materialista de las ciencias sociales.

Nivel de ajuste y nivel de proyecto general de investigación social

Ya expuesto el ejercicio anterior se puntualiza que este se aparejó con inquietudes surgidas hace muchos años: la cooperación científica entre varias disciplinas y el papel de la psicología social en los programas de investigación de la ciencia política en sus propios objetos de estudio. Aparecieron así preguntas como las siguientes: ¿es posible hablar de un enfoque psicosocial en esta disciplina?, ¿se podría construir una psicología política? Losada y Casas (2010) sostienen que las respuestas deben ser afirmativas.

Como se desarrolló antes, aquí la acción es entendida como las conductas dirigidas en un medio históricamente determinado y compuesto de objetos de interacción. De aquella surgen significados de los mismos objetos así como de las situaciones en las cuales dichas interacciones se presentan. Ello implica que la acción se ve dirigida por procesos de reflexividad que le dan sentido a la situación y a la persona que la realiza. Esta reflexividad considerará qué es más importante o valioso partiendo del significado que se tiene de los resultados de la acción. De la misma manera, dicha valoración estará también determinada por la emocionalidad implicada en el proceso, lo que permite darle significado a los objetos con los cuales se interactúa en dichas situaciones específicas. Tales acciones se enmarcan en la comunicación y experiencia. A partir de la evaluación, todo acto dota de significado, en un entorno de interacción determinado, a las expectativas, las reacciones y los estados emocionales de los demás. La comunicación permite establecer, por medio de la capacidad biológica y psicológica de sentir lo que el otro siente, una serie de gestos significantes que transfieren estos estados entre individuos, grupos y sociedad en general.

Ya se planteó que la psicología social de Mead, influida por el pragmatismo, es también una teoría naturalista que reconoce la importancia en la acción del sistema nervioso central, la empatía y las emociones. Es decir, es una teoría que observa a la subjetividad desde la corporeidad. Sólo hay que recordar la cercanía del pensamiento de Mead al de Darwin, ya que de él tomó el concepto de gesto significante para enmarcarlo como actos de expresión en el ámbito de la interacción además de las múltiples referencias a emociones para explicar estos procesos (Mead, 2009). Algunos de esos aspectos son generalizados en el pragmatismo de Mead, como afirma Charles W. Morris en el prefacio de Mind, Self and Society. The definitive edition:

It has been the philosophical task of pragmatism to reinterpret the concepts of mind and intelligence in the biological, psychological, and sociological terms which post-Darwinian currents of thought have made prominent, and to reconsider the problems and task of philosophy from this new standpoint […] But the outlines of an empirical naturalism erected on biological, psychological, and sociological data and attitudes are clearly discerned, a naturalism which sees thinking man in nature, and which aims to avoid the inherent dualisms of mind and matter (Mead, 2015, p. 13).

Muchas de las aseveraciones de Mead fueron desarrolladas cuando se carecía de un piso empírico consistente. Un programa de ajuste de este puede reinterpretarse a la luz de los acontecimientos que son ahora más inmediatos y constituye la base para una teoría de la acción materialista y naturalista que se enfoque en un trabajo de cooperación disciplinar. Para lograr lo anterior existen dos caminos: el nivel de ajuste y el nivel de proyecto general de investigación social transdisciplinaria o multidisciplinaria. Se ha seguido sólo el primero en este libro. En ese nivel las ciencias cooperan por deseo del investigador de las ciencias sociales. El ajuste consiste en poner a prueba los principios, apropiados como definitorios de los objetos de estudio, que guían las investigaciones en el plano de la crítica como ejercicio de reflexión epistemológica. Es necesario aceptar las evidencias de otras disciplinas sociales —la psicología— y de las ciencias naturales —las neurociencias o la etología—, para dudar de la validez de los fundamentos filosóficos y teóricos en que se cree. Sería interesante que quienes asumen que la racionalidad puede aislarse de motivos y emociones para tener una elucidación coherente de la acción, meditaran la explicación de la obediencia que hizo Milgram a fin de repensar sus programas de investigación.

Habría que determinar hasta qué grado, de acuerdo con el interaccionismo simbólico, hay en el sistema nervioso central de los homínidos una consolidación de actitudes —apuesta del conductismo, una de las escuelas que dieron forma al interaccionismo de Mead— y si también han desarrollado la capacidad de sentir lo que el otro siente al expresarse y comunicarse. Jeremy Rifkin (2010) define al ser humano como homo empaticus partiendo del hecho de que las neuronas espejo le permiten ser empático, ya que cuando observa los actos emocionales ajenos las sinapsis que se han creado en su cerebro para imitarlos se activan. Rifkin explica la historia de la humanidad como un desarrollo de esa misma empatía. ¿Las neuronas espejo explican acaso el gesto significante de Mead? Parece ser que así es, y Rifkin (2010) hace alusión al respecto. Por su parte, “Edelman y Tononi precisan con relación a lo que ellos llaman núcleos dinámicos, un grupo de neuronas puede formar parte de la constelación sináptica temporalmente dominante y así generar un tipo específico de experiencia consciente” (Peralta, 2013, p. 56). ¿Las actitudes que fundamentan los actos son esas constelaciones? Peralta considera que estas son el piso neuronal de aspectos de comportamiento que definen rasgos identitarios.

Aunque son varias las experiencias, los proyectos de ajuste no podrán aclarar, con criterio aseverativo, preguntas como las antes planteadas; pero suponen un buen inicio de colaboración disciplinaria. Podría superarse la etapa de ajuste si se transita a una de franca cooperación —nivel de proyecto general de investigación social transdisciplinaria o multidisciplinaria—, que construya proyectos generales de investigación que coordinen colectivos de científicos con tendencias multidisciplinarias. Indagaciones que no irían más allá de las fronteras, sin que eso signifique que no haya relaciones entre neurociencias, etología, psicología social y ciencia política, por ejemplo. Para lograr esa integración se requeriría que de los proyectos unitarios emanaran muchos objetivos y preguntas a partir de un solo problema de investigación. Esto puede llevar también a la transdisciplina, si es que se comparten y adaptan métodos gracias a una visión unitaria de la humanidad. Alcanzar tal propósito es complicado, ya que implicaría que un neurocientífico aceptara subsumir sus investigaciones a las intuiciones de un sociólogo para responder a preguntas como las aquí planteadas. Hay mucho por hacer, y definitivamente se hará. Es tiempo de dejar de separarnos tanto de nuestros orígenes como humanidad.

El recorrido efectuado permite argumentar que el marxismo, aquel que emanó directamente de Marx —tanto el de la juventud como el que estuvo obsesionado con el campesinado ruso— conlleva también un esfuerzo por analizar dichos problemas desde su particular problematización de la realidad capitalista. Todo lo presentado en este último capítulo permite suponer todavía más coincidencias posibles entre el interaccionismo simbólico de Mead y el materialismo histórico. La finalidad consistió en fundamentar una teorización de la subjetividad desde una postura materialista, histórica y por ello psicosocial, para abordar, en el futuro inmediato, una psicología política de dicho corte epistemológico.

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