Capítulo 2. Fetichismo, ideología y subjetividad

Toda acción dirigida al mundo mediato e inmediato, entendida también como procesos de interacción, comprende elementos subjetivos que permiten integrar al mundo social en la conducta individual y colectiva. El capitalismo genera y se compone de modos específicos de vida que entraman estos procesos y que permiten constituir cotidianidad y subjetividad. La propuesta fundamental es invitar a reflexionar cómo en el momento actual, bajo las formas de acumulación capitalista, se establecen relaciones sociales propias de las contradicciones que el sistema genera en sus distintos niveles. Esas contradicciones de la totalidad tienen una dimensionalidad múltiple: lo nacional e internacional puede abordarse desde lo local, y viceversa.

El análisis planteado implica aceptar que lo concreto se determina por múltiples momentos que conforman la totalidad social, a lo que Kosík (1967) llamó dialéctica de lo concreto: la parte está en el todo, pero de igual manera el todo puede escudriñarse a través de lo microsocial. Tal propuesta supone hacer compromisos epistemológicos y ontológicos claros, pero también replantear el quehacer de las ciencias sociales en la interpretación de lo social mediante sus diferentes niveles de complejización. Se hablará aquí de rupturas que permitan conceptualizar un ordenamiento explicativo de lo material y de los conductores relacionales entre la subjetividad y la acción.

La dos principales esferas de estudio son enmarcadas porque, separadas analíticamente, en realidad representan la unicidad de la totalidad social con un nivel de concordancia dialéctica que define las relaciones de sus múltiples partes y niveles: la dialéctica microsocial/macrosocial y la dialéctica materialidad/subjetividad.¹ Dicho reconocimiento de la multiplicidad que configura la dialéctica de lo social como un todo permite concebir la diversidad, emergida de su complejidad, como un conjunto de procesos definitorios del devenir de la humanidad en la marcha capitalista por la historia. En el primer capítulo estudiamos ya esos dos elementos, partiendo de cómo en la interacción se establece la subjetividad y la individualidad como procesos que también son sociales, tal como propone la teoría de Mead. Asimismo, planteamos de qué manera las relaciones sociales macro y micro se entrelazan en los entornos sociales que el capitalismo en tanto modo de producción genera. Debe decirse, sin embargo, que si se hace referencia a la individualidad se reconoce a la vez la base colectiva en la cual se integra. El pensamiento de Mead, efectivamente, es cofundador de la psicología social (Suárez, 2013). Los acercamientos analíticos que se llevan a cabo a continuación plantean problemas clásicos sobre cómo, desde el marxismo o distintos marxismos, se ha tratado a la subjetividad: el fetichismo, la ideología, la mutua determinación entre lo material y la subjetividad y la vida cotidiana.

Totalidad y fetichismo

Todo ser humano crea su self a través de acciones que están adscritas a entornos sociales o ambientes compuestos por múltiples elementos (Goff, 2015; Carabaña y Lamo de Espinosa, 1978). Para la sociología pragmática es de primordial importancia la relación existente entre la acción y el entorno. La acción transcurre según la familiaridad y el involucramiento que el agente consigue por medio de la interacción con el entorno. Laurent Thévenot (2016) integra diversos elementos teóricos fuera del paradigma crítico que interesa para los fines del presente libro. Sin embargo —y a cuenta de una discusión más amplia con la obra citada— se reconoce que los agentes tienden a desarrollar la acción en forma situada al esforzarse por construir un ambiente familiar. Específicamente en esos espacios de más familiaridad, los lazos afectivos poseen mayor presencia y relevancia. Tal puntualización tendrá más sentido cuando se discuta la cotidianidad en este capítulo.

La acción, a diferencia de cómo es considerada la conducta en las teorías de la ciencia política con tendencia a la hiperfacticidad (Pasquino, 2011), se halla enraizada en la reflexividad que implica. Esta última recae en el sujeto que la genera, quien sería el primer objeto social con el cual, por reflexividad, el self interactúa y recrea subjetivamente una identidad respaldada en una serie de actitudes coincidentes con el grupo social en el cual se está inserto y se interactúa. Tal capacidad, la de ponerse en el lugar del otro para observarse a uno mismo desde sus ojos, es fundamental para guiar la acción. Desde las presunciones de lo que el otro piensa o espera de nuestros actos, regulamos el flujo de nuestra acción (Blumer, 2004; Mead, 2009).

El self se dinamiza en una recreación de la relación social fundamental o nuclear, que es la interacción simbólica (Mead, 2015). Conformada por el yo, la acción, en flujo presente que sortea los entresijos de la relación inmediata entre una persona y su entorno social, cobra su particularidad emergente en el momento de la interacción. El mí, es decir, el proceso que en términos dialécticos constituye el elemento social inmediato subjetivado, integra las actitudes que se presupone están presentes en los otros como un todo —el otro generalizado— que guía la acción. Esta relación entre yo y mí, entre la eventualidad y lo social, entre lo individual y lo grupal, o bien, entre la emergencia innovadora del acto y la asunción de una serie de respuestas simbolizadas por la persona, compone al self (Doménech, Íñiguez y Tirado, 2002).

Lo anterior es considerado como elementos individuales, elementos definitorios de la interacción simbólica, elementos de comunicación y elementos microsociales fundamentales que componen la subjetividad. Toda subjetividad es social y cobra sentido entre múltiples entornos. Estos se encuentran determinados por varios niveles de la formación social a la que pertenecen. Los de mayor masa,² debido a su complejidad y a la multiplicidad de personas y grupos que participan, permiten construir sentidos y significados de larga temporalidad. Se integran por los medios masivos de comunicación, los grandes procesos políticos, las revoluciones, los nacionalismos, la vida pública. Otros tienen una masa menor. Aunque no dejan de ser complejos, su delimitación está más restringida en espacio y tiempo, lo cual no significa que no sean importantes. No es bajo dicha lógica que se categorizan ahora: sus características son diferentes en términos de su ejercicio en la conformación de subjetividad y en los efectos sobre la vida cotidiana —asunto que se aborda más adelante—.

A este nivel los entornos se componen de organizaciones, noticias de contenido local, leyendas urbanas o sentidos regionalizados, etcétera En otro nivel se hallan los procesos sociales que trascienden grupalmente. Ejemplos de ello son la familia, la pareja y los espacios de trabajo. Sin embargo, toda subjetividad es también una compleja conformación de procesos individuales que implica la integración de relaciones sociales al momento de que la persona se hace objeto de su propia acción. Esos niveles, incluyendo el individual, son concomitantes en la emergencia de subjetividad.

Los entornos en los cuales la interacción simbólica se recrea mediante la acción son constituidos, en sus distintos niveles, por una compleja dinámica que hace que el modo de producción capitalista sea una realidad concreta. Las particularidades históricas que tiene este modo de producción, a diferencia de otros que han configurado el devenir de la humanidad, dan forma de diversas maneras a los espacios sociales en los cuales recreamos cotidianamente nuestra existencia.

La producción de mercancías es el proceso que cristaliza las relaciones sociales fundamentales del capitalismo (Marx, 1999a) —propiedad privada capitalista de los medios de producción, trabajo asalariado, mercado— y genera complejos entornos en los que todo ser social conforma su subjetividad e identidad. Por ello el fetichismo de la mercancía juega un rol tan significativo en el estudio de ese proceso, como sostiene Jorge Veraza (2018) en su psicología social marxista del sentido común. Pero si no se describe cómo la mercancía es la cristalización del trabajo contenido en un entramado de relaciones sociales, lo cual reduce el análisis al intercambio de la mercancía y su fetichismo sin integrarlos en una explicación de la totalidad social, se corre el riesgo de reducir los procesos psicosociales sólo al mercado. Lo anterior deja de lado toda la complejidad imbricada en el modo de producción capitalista. Es decir, el análisis sigue preso del proceso de fetichización.

El fetiche no es la mercancía en sí, la mercancía es también fetiche. Este es sólo el fenómeno de la totalidad concreta que es la mercancía. Es como se nos presenta sin percatarnos de su ser concreto, problema que Kosík ha develado en su estudio de la realidad constituida por la sociedad burguesa (1967). Hay una dialéctica en su conformación, lo cual en el modo de producción capitalista a través del intercambio da la apariencia de que las cosas estuvieran vivas y las personas fueran cosas. Mas no es el intercambio lo que da materialidad a las mercancías, únicamente constituye su fetiche encubriendo las relaciones sociales, las cuales son también relaciones de explotación, que permiten su existencia.

Los valores de uso, levita, lienzo, etcétera, o lo que es lo mismo, las mercancías consideradas como objetos corpóreos, son combinaciones de dos elementos: la materia, que suministra la naturaleza, y el trabajo […] Pasemos ahora de la mercancía considerada como objeto útil a la mercancía considerada como valor […] Al decir que las mercancías, consideradas como valores, no son más que las cristalizaciones de trabajo humano, nuestro análisis las reduce a la abstracción del valor, pero sin darles una forma de valor distinta a las formas naturales que revisten. La cosa cambia cuando se trata de la expresión de valor de una mercancía. Aquí, es su propia relación con otra mercancía lo que acusa su carácter de valor […] La fuerza humana de trabajo en su estado fluido, o sea el trabajo humano, crea valor, pero no es de por sí valor. Se convierte en valor al plasmarse, al tomar forma corpórea […] Pero como las propiedades de un objeto no brotan de su relación con otros objetos [es decir, en el mercado], puesto que esta relación no hace más que confirmarlas, parece como si [la mercancía] debiera su forma de equivalente, es decir, la propiedad que la hace susceptible de ser directamente cambiada, a la naturaleza, ni más ni menos que su propiedad de ser pesada o de guardar calor. De aquí el carácter misterioso de la forma equivalencial, carácter que la mirada burguesamente embotada del economista sólo advierte cuando esta forma se le presenta ya definitivamente materializada en el dinero […] Es evidente que la actividad del hombre hace cambiar a las materias naturales de forma, para servirse de ellas […] Pero en cuanto empieza a comportarse como mercancías, la mesa se convierte en un objeto metafísico […] Como vemos, el carácter místico de la mercancía no brota de su valor de uso. Pero tampoco brota del contenido de sus determinaciones de valor […] Finalmente, tan pronto como los hombres trabajan los unos para los otros, de cualquier modo que lo hagan, su trabajo cobra una forma social […] El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de los productores […] A esto es lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción […] Si los objetos útiles adoptan la forma de mercancías, es pura y simplemente, porque son productos de trabajos privados independientes los unos de los otros. El conjunto de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la sociedad (Marx, 1999a, pp. 10-38).³

Un elemento de las sociedades capitalistas es el fetichismo, del cual emergen problemas teóricos como la explotación, el poder o la dominación (Kohan, 2009). El problema del Estado se vincula con el fetichismo y, del mismo modo, es posible hacer acercamientos a los procesos de lucha y resistencia desde este en el entendido de que es un momento por el cual se ocultan las relaciones de explotación capitalista. Todas ellas, a través de una compleja serie de mediaciones, son también determinaciones políticas. Entonces, el análisis del fetichismo, en tanto problema teórico, debe romper el ámbito del mercado para explicar el impacto que ese proceso social inmanente al capitalismo tiene en la conformación de subjetividades más allá de un contenido de significados en las representaciones sociales o el sentido común, que trasladan el intercambio mercantil a la vida cotidiana en otros ámbitos. Hay que examinar de qué manera la dominación genera cotidianidad, procesos de enajenación, y resistencia o luchas colectivas al mismo tiempo. Es decir, estudiar la producción de la lucha o luchas de clase que caracterizan al capitalismo y cómo este, en su reproducción, genera precisamente las clases que entraman todas las relaciones sociales.

Las relaciones sociales de producción y el trabajo —al igual que las formas de acumulación o de generación de ganancia, los procesos ideológicos, etcétera— son elementos no aislados de una totalidad social y, por ello, es necesario problematizarlos para construir una teoría materialista e histórica de la subjetividad, la vida cotidiana y las identidades. En el tomo i de El capital, Marx describe cómo, por medio del salario y en el proceso de acumulación del capital de su reproducción simple, se velan las condiciones que obligan al obrero a vender su fuerza de trabajo. Mediante un extenso rodeo que se recrea en el mercado laboral, al cual el trabajador desposeído asiste para subsistir y el capitalista para reproducir su capital y enriquecerse, se pierde el contenido objetivo de las relaciones sociales que dan sentido a la reproducción del capitalismo, sustentada sobre el trabajo de los desposeídos. Si no se observa todo el capitalismo en su conjunto, aparecerá como si, en el mercado, el intercambio mediado por el salario fuese un contrato justo. Lo que impiden tales relaciones de mercado es ver el proceso de explotación humana que genera la riqueza sobre la cual se sustenta la reproducción capitalista como modo de producción y forma de sociedades históricas. La enajenación es la dialéctica básica de todo ello. Para romper ese encanto es imprescindible ir, analíticamente, a la totalidad: a lo concreto.

Pero lo que al principio no era más que un punto de partida acaba produciéndose y reproduciéndose incesantemente, eternizándose como resultado propio de la producción capitalista, por medio de la mera continuidad del proceso, por obra de la simple reproducción. De una parte, el proceso de producción transforma constantemente la riqueza material en capital, en medios de explotación de valores y en medios de disfrute por el capitalista. De otra parte, el obrero sale constantemente de ese proceso igual que entró: como fuente personal de riqueza, pero despojado personalmente de todos los elementos necesarios para realizar esta riqueza en su provecho propio […] el propio obrero produce constantemente la riqueza objetiva como capital, como una potencia extraña a él, que le domina y explota, y el capitalista produce, no menos constantemente, la fuerza de trabajo como fuente subjetiva de riqueza, separada de sus mismos medios de realización y materialización, como fuente abstracta que radica en la mera corporeidad del obrero, o, para decirlo brevemente, el obrero como obrero asalariado. Esta constante reproducción o eternización del obrero es el sine qua non de la producción capitalista […] Por tanto, el proceso capitalista de producción, enfocado en conjunto o como proceso de reproducción, no produce solamente mercancías, no produce solamente plusvalía, sino que produce y reproduce el mismo régimen del capital: de una parte al capitalista y de la otra al obrero asalariado (Marx, 1999a, pp. 480 y 487).

Es muy importante construir lazos analíticos entre todos estos elementos en casos históricos concretos, yendo de la parte al todo, del todo a la parte, de lo macrosocial a lo microsocial, para realizar agendas de investigación acerca de los momentos de la totalidad. Como clase social, el sujeto no se conforma —lo que implica su subjetividad— únicamente en el mercado, donde mejor se expresa el fetichismo. El mercado lleva al sujeto a establecer las relaciones sociales que lo definen como clase social así como a definir, mediante su trabajo, el rol histórico que desempeña la producción. Lo anterior se debe a un proceso histórico de desapropiación de los medios de producción y de enajenación generada a causa del trabajo. No es suficiente reconocer el aspecto sensorial del fetichismo de la mercancía para desarrollar una teoría del sentido común, la subjetividad y las identidades creadas en el capitalismo, como hace Veraza. Es preciso considerar las formas de explotación que el fetichismo presupone además de los procesos ideológicos, políticos y conflictivos que aquellas mismas promueven como elementos emergentes de la materialidad histórica de los hombres, para comprender cómo todo eso genera entornos sociales de interacción en los cuales se producen la vida, la subjetividad y la intersubjetividad.

La teoría del fetichismo es un ejercicio hermenéutico que explica que de fondo hay una serie de relaciones que lo configuran, es decir, de contradicciones generadoras de una subjetivación capaz de elucidar la realidad de manera invertida. No debe reducirse, por lo tanto, esta teoría a su conformación psicosocial —reducirla a un problema de conciencia— (Kohan, 2009). Es evidente que las agendas de investigación que aquí se proponen implican articular una mirada hacia una psicología social materialista.

Lo que se aborda a continuación es una crítica al concepto de ideología, a través de la cual se distingue uno de los problemas más importantes, difundidos y estudiados del marxismo. Asimismo, se analiza el problema planteado: la forma en que se producen y reproducen los procesos de subjetividad e identidad en el capitalismo. Aunque no en extenso, se trata la función política, siempre presente y entendida como dominación, de la ideología. Se desglosa esta con más precisión como un problema de subjetividad y conocimiento. Ello permite acercarse, no obstante lo ya avanzado en el capítulo anterior, a un sentido de clase social en relación con modos de vida diversos.

Subjetividad, ideología y fetichismo

No todo materialismo niega la subjetividad, si es que este no es mecanicista y vulgar. Asegurar que las condiciones materiales son fundamento de la conciencia es un lugar común dentro de los distintos marxismos. Es posible construir un materialismo que reconozca la dialéctica entre los procesos materiales y los de concreción de formas de vida, pensamiento e identidad y la cotidianidad que todo ello implica (Kosík, 1967; Therborn, 1987). Así pues, se insiste, el problema no es nuevo. La obra de Marx lo abordó y presentó su propio materialismo histórico, que define lo social como el origen de toda “espiritualidad”. Esa conformación espiritual —abordada en La Ideología Alemana, en la discusión que Marx y Engels sostienen con Stirner (Marx y Engels, 2014)— es parte de una antropología que asume que todo individuo no es compuesto por su mera volición y que no es en su unicidad desde la nada (Stirner, 1976) que se constituye. El origen, como todo el materialismo histórico sostiene, está en las condiciones de vida de toda sociedad y persona centradas en aspectos que implican las actividades que les permiten dar continuidad a su existencia desde su origen y durante todo su desarrollo, lo que, en parte, Kosík (1967) consideró como la preocupación del hombre. Tal actividad, que es el trabajo, constituye al ser humano, ya que nunca se encuentra fuera de las relaciones sociales que la permiten y que además ella misma genera. Propiedades tan importantes para la vida, por ejemplo, la reproducción celular, en el hombre aparecen concomitantes al trabajo, y este como inseparable de las condiciones sociales que recrea y sobre las cuales se manifiesta: “Como creador de valores de uso, es decir, como trabajo útil, el trabajo es, por tanto, condición de vida del hombre, y condición independiente de todas las formas de sociedad, una necesidad perenne y natural sin la que no se concebiría el intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza ni, por consiguiente, la vida humana” (Marx, 1999a, p. 10).

Por ello Engels y Marx reprochaban tanto a Max Stirner su crítica dirigida a toda antropología fuera de la particularidad y del egoísmo: Dios, la Humanidad, la Nación, etcétera (Marx y Engels, 2014). El individuo que él presupone que puede sublevarse desde sus deseos y su propiedad (Stirner, 1976) está separado de su constitucionalidad histórica como persona: el Único es ahistórico. La crítica señala que san Max establece una fantasmagoría —el yo y su unicidad— para realizar su crítica hacia la tesis del espíritu. El Único, en su camino por la liberación, termina siendo una categoría descriptiva de un poseso que no tiene lugar en la Tierra. En La Ideología alemana se reconoce que el hombre es y llega a ser por el conjunto de relaciones sociales en las que está inmerso y participa, y esa es su principal crítica a Stirner (Rossi, 2012).

Todo individuo es histórico, y la dialéctica que define su individualidad reside en que todo self es proceso y que de sus múltiples niveles de complejidad uno de los más importantes es el social. Como ya se mencionó, Kosík plantea ese sentido existencial como la preocupación. Esta es la manera en como el hombre experimenta su devenir en la economía (en el trabajo, en el mercado y en la vida cotidiana), que en el capitalismo conforma al individuo: desde su práctica, desde su fundamento material. Hay que puntualizar que para Kosík (1967) tal preocupación se presenta de forma enajenada y fetichizada de la vida:

¿Qué es, entonces, la preocupación? […] La preocupación es la transición subjetiva de la realidad del hombre como sujeto objetivo. El hombre está siempre vinculado por conexiones y relaciones a la propia existencia, la cual es actividad, aunque puede presentarse bajo la forma de absoluta pasividad e inercia. En el individuo, preocuparse es enredarse en la maraña de relaciones que se presenta a él como mundo práctico-utilitario. Por tanto, las relaciones objetivas se manifiestan al individuo no en la intuición, sino en la “praxis”, como mundo de trabajo, de medios y fines, de proyectos, de obstáculos y de éxitos (p. 83).

El yo, como se ha afirmado ya, es individualidad y es innovación del acto que toda persona lleva como efecto de un proceso de interacción con el entorno inmediato. Por ello la subjetividad es consustancial a los procesos de intersubjetividad que lo configuran. La capacidad empática de colocarse en el lugar del otro para ser objeto de sí mismo desde aquello que se siente y significa partir de esa mirada que es externa al self en cuestión —role taking— es lo que, subjetivamente, define la dialéctica individual (Blumer, 2004; Mead, 2015; Habermas, 1987). Eagleton (2017) de alguna manera reconoce este movimiento de la subjetividad como una objetivación de sí mismo —asunto ya tratado en el capítulo anterior en relación con la objetivación y la conciencia en Iliénkov y el mismo Mead—.

Se constituye entonces un autoconcepto o una identidad desde la interacción con los demás. Es allí, en los entornos inmediatos de interacción, los de masa media y micro, que el individuo encuentra expresión únicamente a través de lo social. Con base en Thévenot (2016), se aduce que la identidad personal se constituye por medio del involucramiento a los ámbitos y que todo individuo, como agente y ser social que es, está determinado por múltiples entornos donde requiere dirigir su acción conforme a órdenes distintos de involucramientos —cada entorno un tipo de involucramiento—. Ello hace que la identidad no sea una dimensión subjetiva estática, y, además un proceso que acaece según los entornos y las formas en que el individuo se involucra en aquellos. Para William James, citado por Laura García y Aarón Saal (2015), las creencias sobre el mundo circundante pueden incluso ser autoadquiridas, no emanan de una experiencia in situ a una acción o serie de acciones situadas en un entorno. No obstante, lo fundamental de las creencias, autoadquiridas o no, es que sean funcionales en términos de la adaptabilidad del individuo a su entorno o entornos de interacción. La subjetividad en general es también lo anterior.

No se es individuo sin lo social, o con mayor precisión, la individuación es sociogénica (Habermas, citado por Suárez, 2013). La individualidad no es sólo un producto, sino que hay una mutua relación entre el entorno social inmediato y el modo en cómo la persona se concretiza y deviene en aquel, y lo trastoca con sus múltiples acciones (Carabaña y Lamo de Espinosa, 1978). Los significados que se construyen a través de la interacción son fundamentales, ya que dan forma al sentido que dicho individuo halla en el mundo que interpreta y experimenta.

No hay relativismo en las afirmaciones presentadas. Cuando se define a la subjetividad como una complejidad de procesos que tiene diversos elementos adscritos —neuronales y biológicos; individuales y colectivos como el lenguaje, la reflexividad y la identidad; y sociales de diferentes densidades (microsocial, institucional, histórico, económico y político)— se afirma que esa subjetividad que construye una significación de sí en un momento histórico determinado está definida por procesos materiales. La subjetividad es concreta, al asumir que lo concreto es un “término que literalmente significa ‘convergencia de distintos rasgos’” (Eagleton, 2017, p. 51). No hay por qué dejar de problematizar la subjetividad si se es materialista, ni de plantear las formas de vida como compuestas por procesos que escapan del poder de los lentes de los microscopios. Entiéndase esto último como sarcasmo.

Althusser hizo uno de los ejercicios más sobresalientes para explicar el complejo entramado de la dialéctica determinante materialidad/subjetividad en su teoría de la ideología (2018). Si se entiende a la subjetividad como lo manifiesto a través de significados, pensamientos, racionalizaciones y acciones que se desenvuelven a través de instituciones y formas rituales de expresión social, entonces aspectos como los religiosos y políticos son, entre otras cosas, subjetividad. Es decir, como totalidad concreta, dialécticamente lo social se define por la subjetividad que le implica. Aunque equivocada, la teoría de la ideología de Althusser abarca ciertos aspectos de las formas de vida, de interpretación y de significación del mundo. Sin embargo, la ideología no tiene un origen subjetivo, ya que no parte de los individuos, sino que es material y los moldea, es decir, moldea su subjetividad (Althusser, 2018; Larraín, 2008). “En el pensamiento de Althusser existe un vacío […] trata de los individuos, de la formación de su subjetividad y de su sumisión al orden social dado. Omite, sin embargo, la cuestión de cómo las clases sociales se constituyen en fuerzas que luchan, que se resisten a la explotación o toman parte activa en ella” (Therborn, 1987, p. 10).

La discusión de La Ideología alemana —citada aquí con antelación— presenta algunos elementos para concluir que en la obra marxiana existía la preocupación por los temas propios del pensamiento o la subjetividad. Estos también tienen una gran importancia en Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 (Marx, 1980). En La Ideología alemana se concibe a la ideología como expresión de procesos subjetivos que no agotan la subjetividad. Lo contrario parecería ser asumido por Althusser, que confunde a la ideología con formas de pensamiento y rituales adscritos a la particularidad de cada colectivo que la posee. Por ello los aparatos ideológicos de Estado dominan a las clases subalternas al presentar una realidad distorsionada de su circunstancia, lo cual es útil para la explotación pues garantiza la reproducción de las fuerzas productivas (Althusser, 2018). En parte, esto es muy cercano a la definición que Marx y Engels sostuvieron en la obra citada y que específicamente Marx pareció darle continuidad en El capital en el fetichismo de la mercancía. Sin embargo, Althusser le da un carácter diferente que, aunque reconoce esa definición negativa de la ideología, oscila también en una definición neutral de la misma (Larraín, 2008). La negativa consiste en que la ideología coadyuva a presentar las contradicciones generadas por las relaciones sociales de manera distorsionada o, en términos marxianos, invertida. Asimismo, sirve a la clase dominante para la dominación y cobra un rol predominante en la formación social de la cual es expresión, es decir, de las relaciones sociales y materiales que la generan (Marx y Engels, 2014; Larraín, 2007).

Respecto a la definición neutral, que desde Lenin —citado por Jorge Larraín (2008)— asume a la ideología como formas de significar el mundo, de experimentarlo, interpretarlo y de dirigirse en él adscritas a colectivos como las clases sociales, Larraín propone que aquella tiene colores disímiles según el grupo del cual se origina. Tales posturas no dejan de explicar la ideología como resultado de procesos materiales. Althusser hace lo mismo, sin embargo, cae en el error de asumir aquella como un elemento definitorio, entre otros, de una clase. Para la definición neutral existe una ideología proletaria, una burguesa, una pequeñoburguesa, y podría definirse también desde colectivos constituidos bajo otros principios (ideologías de género, ideologías generacionales, etcétera). Dicho de otro modo, la ideología sería un concepto vacío que adquiriría su contenido según el colectivo al cual perteneciera. Aunque no se coincide en lo esencial con los enfoques freudomarxistas, la obra de Veraza (2018) desglosa la siguiente acepción de ideología:

En el marxismo, especialmente en el marxismo dogmático oficial, el marxismo soviético, el marxismo de manual, que es el que más se aleja del pensamiento propio de Marx, se habla de una teoría de la ideología o de las ideologías de clase. Así se dice que la clase burguesa piensa de un cierto modo de acuerdo a sus intereses económicos a los que corresponden unos intereses políticos a partir de los cuales se construyen unas ideas peculiares, una ideología de clase. La clase proletaria tiene otra ideología de acuerdo a sus propios intereses, y lo mismo la aristocracia, los terratenientes y la pequeña burguesía. Cada una de las clases sociales tiene una cierta ideología. Estas ideologías se combaten entre sí y el resultado de este conjunto conflictivo sería algo así como la conciencia o la cultura de una época […] Según esta narrativa, una filosofía tendría que ser “pequeño burguesa”, “burguesa”, “proletaria” o “aristocrática” (pp. 20-21).

Esta conceptualización neutral asume a la ideología como un elemento que define a las clases sociales sí desde sus particulares determinaciones materiales, pero como expresión que le es propia por su condición de clase. Sobre la base de esos principios, el partido político podría representar la ideología del proletariado en su programa, pero arrebatándole su posibilidad de autodeterminación política. Asimismo, en su neutralidad, aquella puede ser enarbolada como la bandera que confronta a su contrario, que es la ideología burguesa. Desde esta acepción ambas son maneras de pensar, mentalidades, formas de vida que le son propias a cada colectivo o clase social. Sin embargo, esta definición neutral, como se ha argumentado ya, no es la que se encuentra en Marx.

Marx, en distintos lugares de su obra, incluyó la subjetividad —como es presentada aquí—, sin referirse a ideología. En específico, cuando afirmaba que las determinaciones sociales y materiales eran las que constituían sentimientos, mentalidades y modos de conformación de la “espiritualidad” del sujeto (Marx, 2015d), hacía referencia a la historicidad de las condiciones que el capitalismo generaba en las relaciones sociales de producción. Por ello el trabajo es tan importante en la forma en cómo la persona, a través de su propia acción, no sólo modifica su medioambiente sino además cómo se constituye en cuanto ser humano. La reproducción de la fuerza de trabajo no obedece únicamente a las energías que un trabajador requiere día a día para continuar generando valor de cambio: contiene un elemento histórico y moral que implica el desarrollo cultural y demás, en el que existe el obrero (Lastra, 2019). Debido a lo anterior, se afirma que Marx nunca hizo mención a la ideología como el elemento subjetivo por excelencia o como aspecto clasificatorio de todas las clases sociales.

La vida diaria, rodeada de relaciones de intercambio y el fetichismo de la mercancía —resultado de las formas sociales en que el trabajo se presenta en el capitalismo— determina cómo interactuamos, y con qué y quiénes interactuamos en los entornos donde nos desenvolvemos. Nuestras identidades se adscriben a esos modos de vida que no pueden subjetivar per se las verdaderas fuerzas que configuran nuestra existencia en el capitalismo —la preocupación—. En específico, lo anterior ocurre en aquellos momentos y espacios en los cuales se recrea la fuerza de trabajo y se vende: en la circulación, la distribución y el intercambio.

Sin embargo, esto no conlleva que, de diversas maneras, el capitalismo genere también expresiones de subjetividad e identidad sostenidas contra la explotación y sus estragos que, como modo de producción históricamente determinado, implican las relaciones sociales, la propiedad privada de los medios de producción capitalista y la lucha de clases. Al contrario de lo que sostiene Kosík como una generalidad o la metafísica de la vida cotidiana, Marx (2015d), en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, expone que hay prácticas y mentalidades que no comprenden sólo hallarse en estados de enajenación, ideologización o embeleso fetichista, sino que se traducen en prácticas de otro tipo y que también son parte de la vida diaria, de la subjetividad y, por ello, son componentes de diferentes formas de vida. Eso incluye las vidas en rebelión.

Como advierte Enrique Dussel en la conferencia “Actualidad de Karl Marx: a 150 años de El capital”, aunque la fetichización de la mercancía es un proceso que oculta los vínculos sociales sobre los cuales se reproduce el modo de producción capitalista y, como se expresó antes, de tal concepto puede derivarse una teoría del poder en El capital, es cierto que el fetichismo de la mercancía y la ideología no son lo mismo (Dussel, 2017). El primero es un proceso de develamiento que se expresa en el mercado como resultado del intercambio y de la forma en que el producto del trabajo, en el capitalismo, se compone por un valor de cambio que entraña ser destinado al mercado con fines de enriquecimiento. Ello oculta las relaciones de explotación que hacen que se genere un valor y un plusvalor. Según Kohan (2009), el fetichismo de la mercancía no es el único resultado de los procesos de develamiento o encubrimiento en el capitalismo. Estarán también el fetichismo de la máquina, del Estado, del dinero, del interés, de la ganancia, de la renta, entre otros, que de manera general serían resultado de contradicciones que fomentan la inversión de la realidad, como acontece con las mercancías. Por el contrario, la ideología es un discurso o serie de discursos o narraciones desarrollados para explicar la realidad de modo tal que coadyuvan a la dominación, al igual que el fetichismo de la mercancía, ya sea consciente o inconscientemente. Esos discursos se trasmiten y se subjetivan en la vida cotidiana como lenguaje y significados, pero, a diferencia del fetichismo de la mercancía, la ideología puede tener objetivos puntuales.

La ideología tiene nombre y apellido, el fetichismo no. A la ideología la producen sujetos determinados —como los neohegelianos alemanes, los medios de comunicación, los gobiernos y sus instituciones—, pero al fetichismo de la mercancía no. Este es un proceso que nadie controla, que es producto de las relaciones de producción y circulación así como del intercambio y que desaparecerá junto con el capitalismo. La ideología y sus apologistas han existido, si se interpreta correctamente la siguiente cita, aun antes del capitalismo. El fetichismo de la mercancía es suscrito por Marx como elemento propio del capitalismo:

Una minoría logra hacerse con el control de la producción, disponer de la fuerza de trabajo de otros y apropiarse para sí misma de una porción desproporcionada del excedente, mientras que la mayoría lucha por retener lo que puede de los frutos de su trabajo. Se ha establecido la lucha de clases. Simultáneamente surgen diversas figuras —sacerdotes, bardos, chamanes, consejeros, médicos y demás— que dominan lo que podría denominarse la producción espiritual. A sus herederos modernos se los conoce como intelligentsia. Una función de ese círculo intelectual es generar ideas que den crédito al statu quo, proceso que Marx denomina ideología (Eagleton, 2017, pp. 148-149).

Después de La ideología alemana, en El capital Marx vuelve a tratar la ideología en dicho sentido. Plantea que cuando la gran industria se asentó en Inglaterra generó una diversificación debido al efecto que este proceso conlleva en la división social del trabajo. Respecto a las profesiones de la ideología afirma:

Finalmente, el aumento extraordinario de fuerza productiva en las esferas de la gran industria, acompañado, como lo está, de una explotación cada vez más intensiva y extensa de la fuerza de trabajo en todas las demás ramas de la producción, permite emplear improductivamente a una parte cada vez mayor de la clase obrera, reproduciendo así, principalmente, en una escala cada vez más intensa, bajo el nombre de clase doméstica, la categoría de los antiguos esclavos familiares: criados, doncellas, lacayos, etcétera En el censo de 1861, la población total de Inglaterra y Gales ascendía a 20 066 244 […] Descontando de esta cifra todas las personas capacitadas por su edad para trabajar, las mujeres improductivas, los muchachos y los niños, las profesiones “ideológicas”, tales como el gobierno, el clero, las gentes de leyes, los militares, etcétera, todos aquellos que se dedican a vivir del trabajo ajeno (Marx, 1999a, p. 371).

En el capítulo xxi del tomo i, y en parte en el tomo ii, de El capital, cuando se menciona la reproducción simple se expone cómo a través del salario se oculta que es el mismo trabajo del obrero el que genera su pago. Asimismo, en los manuscritos de 1844, Marx puntualiza que desde la enajenación el obrero produce el mismo capital que le domina (1980). Este proceso, que permite la reproducción constante de las relaciones sociales capitalistas y de la producción bajo sus formas, se vela debido a ese rodeo tan grande que hay desde la contratación de mano de obra y el pago de la fuerza de trabajo, como si hubiera un intercambio justo. El obrero da a cambio su fuerza de trabajo y su vida misma por algo que no posee, que es el dinero y que le pertenece al patrón. Como si aquel no fuera capital dinero generado en el proceso de apropiación de trabajo ajeno, con base en la separación de los medios de producción de los verdaderos productores y en las múltiples metamorfosis del capital en sus ciclos (Marx, 1999b). Marx remite de nuevo a la ideología en los términos aquí planteados. Refiere a una respuesta de tipo ideológica, y por ello invertida, que los teóricos de la economía han desarrollado como resultado de la contradicción capital/trabajo:

Por eso al capitalista y su ideólogo, el economista, sólo consideran productiva la parte del consumo individual del obrero necesaria para perpetuar la clase obrera, es decir, aquella parte que el obrero tiene forzosamente que consumir para que el capital devore la fuerza de trabajo; todo lo demás que el obrero pueda consumir por gusto suyo es consumo improductivo. Si la acumulación del capital produjese un aumento del salario y, por tanto, un incremento de los medios de consumo del obrero, sin que aumentase el consumo de la fuerza de trabajo por el capital, el capital adicionado se consumiría improductivamente. En efecto, el consumo individual del obrero es improductivo para él mismo, pues no hace más que reproducir el individuo necesario; sólo es productivo para el capitalista y para el estado, puesto que produce la fuerza productora de riqueza para otros (Marx, 1999a, p. 482).

También en el capítulo xxv sobre la moderna teoría de la colonización, alude a la economía que tanto se dedicó a criticar como una ideología en disonancia con las realidades históricas que pretende dilucidar. La confusión que Marx quiso señalar allí es la relativa a la propiedad privada y la propiedad privada de orden capitalista que desde dicha economía como ideología se interpretan como iguales, debido a que se intentan aplicar conceptualizaciones que daban ordenamiento intelectual a una realidad histórica distinta y anterior al capitalismo europeo. Tal economía no pudo explicar al capital como relaciones sociales, específicamente aquellas donde la propiedad privada no basta si no hay trabajo ajeno que explotar. Por ello, en las colonias sólo podía encarnarse el capitalismo si se creaban las condiciones para que la propiedad privada fuera un requisito de expropiación de trabajo ajeno.

La economía política confunde fundamentalmente dos clases harto distintas de propiedad privada: la que se basa en la propiedad personal del productor y la que se funda sobre la explotación de trabajo ajeno. Olvida que la segunda no sólo es la antítesis directa de la primera, sino que, además, florece siempre su tumba […] En el occidente de Europa, cuna de la economía política, el proceso de la acumulación originaria se halla ya, sobre poco más o menos, terminado. En estos países, el régimen capitalista ha sometido directamente a su imperio toda la producción nacional, o, por lo menos, allí donde las cosas no están todavía lo bastante maduras, controla indirectamente las capas sociales con él coexistentes, capas caducas y pertenecientes a un régimen de producción anticuado. El economista aplica a este mundo moldeado del capital las ideas jurídicas y de propiedad correspondientes al mundo precapitalista con tanta mayor unción y con un celo tanto más angustioso, cuanto más patente es la disonancia entre su ideología y la realidad […] El mismo interés que en la metrópoli mueve al sicofante del capital, el economista, a presentar teóricamente el régimen capitalista de producción como lo contrario de lo que en realidad es […] Para ello se detiene a demostrar cómo el desarrollo de la fuerza social productiva del trabajo, la cooperación, la división del trabajo, la aplicación de maquinaria a gran escala, etcétera, son irrealizables sin la previa explotación de los obreros y la consiguiente de sus medios de producción en capital. Llevado del interés por la llamada riqueza nacional, se echa a buscar los medios más eficaces para producir la pobreza popular. Aquí, su coraza apologética va cayendo trozo a trozo, como yesca podrida (Marx, 1999a, p. 650).

La ideología funge como promotora de dominación. Cuando un colectivo está ideologizado es porque se ha apropiado de una concepción del mundo que no sólo vela la realidad, sino que además la justifica: la presenta como la mejor o como resultado de una necesidad inherente a la vida de toda persona en el sistema social del cual es parte, por ello es que se normaliza. La ideología refuerza la enajenación, porque históricamente en el capitalismo aquella es resultado de esta. El monetarismo de Friedman, el Estado de bienestar keynesiano, el liberalismo político, son frentes que arguyen una realidad que se presupone constituida bajo distintos principios que hacen que los sujetos se subsuman de forma subjetiva a las contradicciones que los someten, pues vuelven asequible y aceptable esa realidad: son expresión del mundo burgués. No hace esto el fetichismo de la mercancía. El fetichismo se encuentra en la vida cotidiana, en las relaciones sociales y de mercado, y encubre la realidad al coadyuvar a la subsunción del hombre sin necesidad de más explicación.

En La ideología alemana, los autores plantean que tales productores de ideología, desde su trinchera hegeliana, hacen una crítica del orden de las ideas partiendo de su supuesta conformación teológica. La crítica que se hace a los neohegelianos consiste en que las categorías hegelianas son profanadas al reducirlas a otras tantas categorías igual de idealistas como el género o el Único. Los neohegelianos no superaban el ámbito ideológico de sus filosofías por más revolucionarias y críticas que pretendieran ser, ya que al partir de un idealismo planteaban que eran las ideas, los pensamientos y la conciencia (nótese que no la ideología), unilateralmente, los verdaderos determinantes de la realidad. Son ideología al no romper el orden burgués de la explicación de las cosas, es decir, de la conformación humana desde un orden metafísico y espiritual, y no desde un orden material o, en otras palabras, social e histórico (desde el mundo de los hombres corporeizados).

Y, como para estos neohegelianos las ideas, los pensamientos, los conceptos y, en general, los productos de la conciencia por ellos sustantivada eran considerados como las verdaderas ataduras del hombre, exactamente lo mismo que los viejos hegelianos veían en ellos los auténticos nexos de la sociedad humana, era lógico que también los neohegelianos lucharan y se creyeran obligados a luchar solamente contra estas ilusiones de la conciencia. En vista de que, según su fantasía, las relaciones entre los hombres, todos sus actos y su modo de conducirse, sus trabas y sus barreras, son otros tantos productos de su conciencia, los neohegelianos formulan consecuentemente ante ellos el postulado moral de que deben trocar su conciencia actual para la conciencia humana, crítica o egoísta, derribando con ellos sus barreras. Este postulado de cambiar la conciencia viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación […] a ninguno de estos filósofos se les ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con su propio mundo material que la rodea (Marx y Engels, 2014, pp. 12-13).

Debe comprenderse la necesidad de estas citas tan extensas. Lo que se argumenta es que el origen de la conciencia, el pensamiento, las representaciones, está en la actividad humana como algo concreto y real que, bajo determinaciones históricas, cobra diversos modos. Es el hombre quien, con su acción, produce su existencia y las subjetividades que tanto le caracterizan como ser social. La elucidación de ese problema en la filosofía alemana fue ideológica, es decir, invertida. Debe ser por tales afirmaciones epistemológicas que en uno de los prólogos a El capital, Marx refiere cómo su método puso a la dialéctica de pie:

Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso de pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre (Marx, 1999a, p. xxiii).

En otros términos, la ideología presenta dichos procesos de manera invertida. Los procesos del espíritu son únicamente determinantes de la existencia humana y no son entendidos como subsumidos al principio de actividad según es problematizado por el materialismo histórico: en su realidad, es decir como procesos sociales.

La producción de las ideas y representaciones de la conciencia aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan, todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etcétera, de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etcétera, pero los hombres son reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él le corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno responde a un proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico (Marx y Engels, 2014, pp. 40-41).

Se indican en la argumentación tres procesos de subjetividad que están contenidos en dos niveles distintos. Los dos primeros procesos son la ideología y el fetichismo de la mercancía, que aunque se hallan íntimamente relacionados no son lo mismo. La ideología puede surgir en las universidades, en la literatura especializada, en los medios de comunicación, y se cristaliza y refuerza en la subjetividad por el fetichismo de la mercancía inherente al capitalismo. Ese tipo de fetichismo, el de la mercancía, sin embargo, está en los vínculos sociales cotidianos. Es resultado del modo de producción de manera directa y de las relaciones de intercambio. Una característica más del fetichismo consiste en que es inherente a la mercancía, es el secreto de su origen. La ideología, por su parte, puede abarcar explicaciones que van más allá del consumo: si una mercancía es buena o placentera, si es bueno consumir para ser felices o si se interpretan las relaciones interpersonales como un intercambio de mercancías. Además, la ideología se encuentra en la política, en sus instituciones y las formas jurídicas que afirman que no es posible asociarnos de otra manera. Está asimismo en la democracia representativa liberal, que asegura que en la modernidad no se puede construir sociedad si no es dejando en manos de otros las decisiones de nuestro presente y futuro. El fetichismo oculta la sociedad capitalista y las relaciones de clases, la ideología las justifica y refuerza ese develamiento. Es decir, esta participa en la construcción de subjetividad e identidades que ubican al ser en su mundo desde la complacencia y la conformidad, o por lo menos eso intenta. Como método, Kosík (1967) consideraba que, lógicamente, por medio del estudio de la realidad de forma dialéctica podría superarse la pseudoconcreción para arribar a un entendimiento de lo concreto y a la superación de los fenómenos que se nos presentan como realidad. Finalmente, el tercer proceso es más amplio y también se recrea en la vida cotidiana. De manera sencilla puede decirse que es toda subjetividad que no es ideología y fetichismo de la mercancía, aunque esté imbricada con estas dos últimas.

El primer nivel es el sentido común, no entendido como conocimiento inferior al científico sino como conocimientos universales conformados social e históricamente y derivados de las prácticas cotidianas. La ciencia es también una práctica cotidiana y por eso se contiene en ese sentido común —su diferencia radica en su nivel de universalidad, ya que la ciencia es un conocimiento limitado en términos de lo que dice conocer—. El conocimiento diario, cotidiano, el que dota de sentido común, sentido colectivo, a las sociedades sobre sí mismas y el universo en general, es más abarcativo. La única forma en que la ciencia podría ser “superior”, en términos limítrofes, al sentido y vida cotidianos, sería si, como conocimiento, rigiera la totalidad de la vida y de las subjetividades de la humanidad. Es posible que esto pueda llegar a suceder. Al respecto, la obra de Fernández Christlieb, Lo que se siente pensar o la cultura como psicología (2011), podría ayudar a comprender mejor lo anterior. En relación con el segundo nivel, si se va hacia el interior, se deduce en los tipos de subjetividad expuestos: la ideología y el fetichismo de la mercancía.

Por el contrario de lo que afirmaba Althusser (2018), el sujeto no sólo es interpelado por la ideología, ya que esta no es toda subjetividad, también lo es por los medios de comunicación, la religión, los rituales y la identidad. No se asume a la interpelación siempre como sujeción o dominación, no interesa aquí su sentido lacaniano, sino como el cognoscimiento de sí mismo y del otro, sea cual sea su circunstancia. El concepto de ideología parte de una teoría marxiana de la subjetividad, aunque, evidentemente, aquella no sea toda subjetividad. La ideología es subjetividad pero la subjetividad no es sinónimo de ideología. Larraín (2007) lo resuelve de la siguiente manera: “Esto significa que la ideología es un caso particular, un modo de ser específico de ciertas ideas. La ideología no es un equivalente a ideas en general. Lo que significa que mientras toda ideología está hecha de ideas, no todas las ideas son ideológicas” (p. 60).

A continuación se presenta una serie de argumentaciones sobre el vínculo entre la subjetividad y los aspectos materiales que dan forma a una sociedad históricamente determinada. La pregunta que se intenta contestar es la siguiente: ¿cómo se establece la codeterminación materialidad-subjetividad de la totalidad de toda realidad social?

Subjetividad como emergencia, y emergencia y materialidad como mutuamente determinantes

El marco explicativo mediante el cual hemos definido las relaciones entre materialidad y subjetividad se construye a partir de la obra de Marx y de Mead. Es una apropiación que posibilita encontrar en la obra marxiana y en el interaccionismo elementos para construir una red conceptual que permita aparejarse con una metodología adecuada para la investigación de subjetivación política como una psicología política. Al estar en constante construcción, como supone todo ejercicio teórico en las ciencias sociales, la finalidad es que tal agenda explique los procesos microsociales como definitorios de la persona en relación con las determinaciones materiales de las cuales emergen.

Los estudios de Marx sobre la India, China y Rusia permiten comprender su visión (Anderson, 2016; Shanin, 1990), que obedece a una construcción propia desde una dialéctica que pretendía superar el idealismo hegeliano sin abandonarlo por completo. A diferencia de lo que algunos autores presuponen, y con base en la entrevista que Daniel Gascón hiciera a Gareth Stedman Jones (2018), Marx fue un autor que pretendió hallar puntos de encuentro entre el idealismo hegeliano y el materialismo. Las Tesis sobre Feuerbach son un ejemplo de ello, como la misma Ideología alemana o El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (Marx y Engels, 2014; Marx, 2015a; Marx, 2015d). Para Goff (2015), tanto Marx como Mead coinciden en ese punto respecto al ejercicio epistemológico que ambos realizaron para concretar sus teorías sociales sobre el conocimiento y el hombre. El interaccionismo de Mead también trató de superar el idealismo:

On the other hand, Mead is equally critical of the idealist perspective that would place mind and self totally outside and apart from behavior, and yet offer no explanation for these phenomena. Mead, like Marx, intended to develop a synthesis of deterministic and idealistic perspectives (Goff, 2015, p. 75).

Debe recordarse que cuando se estudia el materialismo marxiano debe hacerse desde su época y sus confrontaciones con el idealismo (Iliénkov, 2018). Con un acercamiento a la obra de Marx de manera global, podrían superarse interpretaciones como las que hiciera Max Weber, quien trató de criticar el supuesto reduccionismo que él percibía desde su acepción del marxismo. Esta intentó trascender las lecturas más vulgares del marxismo, pero su crítica no pudo acercarse al materialismo que Marx realmente desarrolló (Larraín, 2009a). En el análisis de Weber (2007) sobre el espíritu capitalista se deriva su definición de aquel como un materialismo histórico ingenuo:

Más tarde nos referiremos a la idea del materialismo histórico ingenuo, para el cual las “ideas” son reflejos o superestructuras de situaciones económicas en la vida […] Querer hablar a cuenta de todo esto de un reflejo de las relaciones materiales en la superestructura ideal, sería un craso contrasentido […] nuestra intención no es tampoco sustituir una concepción unilateralmente materialista de la cultura y de la historia por una concepción contraria de unilateral causalismo espiritualista. Materialismo y espiritualismo son interpretaciones igualmente posibles, pero como trabajo preliminar; si, por el contrario, pretenden construir el término de la investigación, ambas son igualmente de inadecuadas para servir la verdad histórica (pp. 54, 82 y 266).

Varias de las afirmaciones de Weber presentes en la última oración de la cita anterior coinciden con las tesis aquí presentadas, en específico con lo desarrollado en el primer capítulo del libro. Sin embargo, lo que parece que Weber expresa es que el materialismo histórico no considera los aspectos “espirituales” como elementos fundacionales de la realidad social y su historicidad, lo cual es un desatino si se consideran las afirmaciones de Marx y Engels en La ideología alemana y las reflexiones del propio Marx en sus apuntes económicos y filosóficos de 1844. Para matizar la crítica hay que decir que Weber, al igual que Lenin, no leyó tales obras, pues se publicaron después de su muerte en 1920.

Como sostiene Eagleton (2015), todo acontecimiento o hecho histórico es resultado de múltiples fuerzas; no obstante, ello no implica abandonar, como principio, la asunción de que lo que conforma en primera instancia la constitución de una sociedad son los procesos materiales. Se insiste que el materialismo histórico no es un materialismo mecanicista, ya que considera que las distintas relaciones sociales son materiales, en términos de actividad, en contraposición a una ontología idealista hegeliana. Relativo a la idea de la realidad social como un espejo de las relaciones materiales o económicas, o bien “estructurales”, se percibirá el error de interpretación de Weber cuando se discuta el nexo entre los entornos, la interacción y la naturaleza como realidad velada. Marx (1999a) hizo lo propio en el fetichismo de la mercancía, análisis teórico al cual Weber sí pudo tener acceso para su estudio.

El materialismo puede acercarse a una explicación social de las mutuas determinaciones entre aspectos culturales, políticos, ideológicos y subjetivos. Además, aunque reconozca como emergente a la persona, los colectivos y la sociedad desde su materialidad constitutiva, la imbricación de esos momentos conlleva a que existan procesos de concreción desde la subjetividad y la vida cotidiana respecto a la manera en cómo un modo de producción, como el capitalista, se expresa en formaciones sociales distintas. Por ello Marx confiaba en que la conciencia de clase podría iniciar un proceso revolucionario que diera fin al capitalismo. La praxis en su contexto político manifiesta esa codeterminación.

Hay una diversidad de modos para consolidar la enajenación y explotación. Se presentan acuerdos, ideologías, resistencias, luchas y exterminios para hacer que el capital se recree después de cada crisis. Su proceso de globalización ha ido acompañado de experiencias muy variadas y se ha enquistado en casi todos los rincones del mundo como resultado de su dialéctica y sus múltiples contradicciones. Estas condiciones han ocasionado las múltiples formas sociales, que son las determinaciones de mayor masa en la construcción de subjetividades. El capitalismo no crea una totalidad uniforme, sino compleja y diversa.

A diferencia de lo que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe plantean, una explicación materialista o marxista de la totalidad no implica desconocer la diversidad que las relaciones sociales de producción generan (Laclau, 2012a; Laclau, 2012b; Mouffe, 2013). Ellos pretenden llevar a las ciencias sociales a una epistemología que deje atrás los supuestos reduccionismos y las explicaciones monótonas y monocromas de lo social con su posmarxismo (Larraín, 2009b: 152). Sus postulados son un ejemplo de cómo las teorías de la identidad han cometido el error de ignorar las condiciones sociales que determinan a la persona, y de una falsa lectura del materialismo resultado de un marxismo althusseriano que no es carente de una interpretación vulgar.

Es posible construir una teoría de la identidad que incluya las codeterminaciones por las cuales son constituidos los entornos de interacción que hacen que, desde la cotidianidad, los sujetos recreen sus relaciones sociales inmediatas a través de la interacción simbólica. Estos entornos son significados también desde la experiencia particular del individuo y se encuentran en una demarcación grupal dentro de contextos sociales amplios —los de mayor masa—.

Como totalidad y modo de producción, en una formación social dada, el capitalismo genera maneras variopintas de aceptarle o rechazarle. Todo ello depende de múltiples dinámicas políticas e impacta en formas emergentes de vida que permiten hacer de las personas agentes revolucionarios o no de las relaciones que los sujetan y por medio de las cuales son explotados o explotadores, excluidos, maltratados y también integrados, subsumidos, ideologizados y enajenados.

El capitalismo ha mostrado una de sus más profundas crisis. Como se sostuvo en otros momentos, ello ha implicado su reordenamiento. La correlación de fuerzas ha hecho que los capitales establezcan con efectividad parte de sus agendas con el fin de mejorar las condiciones para la explotación del trabajo y de la naturaleza. Es bajo la expropiación de la vida humana, de su dignidad y su desconocimiento que las relaciones sociales más fundamentales, aunque no absolutamente determinantes, concretizan la historicidad y las formas de vida que de aquellas devienen. Aquí se defiende una postura materialista y dialéctica, de carácter marxista, sobre la totalidad. Esta se integra de complementariedades dialécticas básicas: lo macrosocial/microsocial y la materialidad/subjetividad. La dialéctica debe reconocer la complejidad de la realidad. Por ello se presentan no únicamente como dualidades aisladas, sino como procesos que determinan distintos componentes de la totalidad social.

La vida cotidiana, en sus espacios más inmediatos, es una realidad que se concretiza por las relaciones de mayor masa. Al mismo tiempo, aquella es concomitante a los procesos de subjetividad individuales y colectivos que la configuran. Los horarios, las charlas, los viajes en periodo vacacional, el descanso y el tiempo libre, el tiempo de calidad que el padre desea otorgar al hijo, están en gran medida enmarcados por las actividades que toda clase social realiza para sostener su vida y la de los suyos. La reproducción de la fuerza de trabajo y la división social del trabajo determinan las maneras en cómo día a día las personas logran hacer que la vida, desde su base biológica hasta los aspectos sociales, logre su continuidad —enmarcada por la historicidad de la cual el trabajo es resultado y parte—. Es necesario entender la conformación de la subjetividad en las relaciones sociales de la vida cotidiana para explicar el surgimiento, o no, de agentes y procesos de cambio.

Capitalismo y vida cotidiana

A continuación mostraremos una serie de ejercicios hipotéticos como ejemplo de búsquedas cognoscitivas de conocimiento objetivo (Sokal, 2008). Esto permitirá dilucidar cómo se recrea la vida cotidiana en la historicidad de los individuos, los colectivos y su subjetividad. Emplearemos varios elementos de la teoría fundamentada como procedimiento de investigación de campo viable para explicar la construcción de identidades en los entornos sociales constituidos por procesos macrosociales e históricos, concomitantes y esenciales a las sociedades capitalistas. Procesos básicos como el trabajo asalariado, los excedentes relativos de población, las relaciones de dependencia entre el desarrollo y el subdesarrollo, la acumulación y la centralización de capitales impactan en la vida diaria de las personas a través de la creación y recreación de entornos sociales donde se existe cotidianamente y donde la interacción cobra vida. Al mismo tiempo, se plantea que el trabajo de Marx es, por dialéctico, un análisis cualitativo de la realidad. Por último, sostendremos que, mediante aspectos concretos de la existencia corporeizada de los hombres y de sus prácticas diarias, Marx explicó al capitalismo en sus determinaciones históricas y como una forma de sociedad basada en la explotación humana, la exclusión y la miseria.

Citaremos fragmentos del tomo i de El capital para implementar preguntas que pudieran emanar de la realidad presentada por Marx. En dicha obra se evidencian los efectos que el capitalismo, en Inglaterra y en las épocas que se estudió, tenía sobre la vida de las personas. Esa fue la razón por la cual fue atacada con la censura, aunque la denuncia que acompañó el trabajo intelectual de Marx fue siempre objeto de aquella. Concordamos con Eagleton (2017) en que el objetivo de exponer estos casos es, fundamentalmente, explicar la totalidad capitalista. Sin embargo, sirva el ejercicio propuesto como ejemplo del análisis que se requiere para superar el aspecto oculto de la realidad en una investigación social, donde lo concreto, observado desde un método que parte de él hacia lo abstracto para luego volver a lo concreto, adquiere un nuevo sentido. En eso radica la obsesión de Marx por detallar algunos hechos. El propósito de todo ello, como se advierte al final del apartado anterior, es aportar a la tesis que sostiene que hay una mutua determinación entre materialidad y sus procesos emergentes. Ahora se introduce el primer ejemplo:

Guillermo Wood, de 9 años, “tenía 7 años y 10 meses cuando comenzó a trabajar”. Se le dedicó desde el primer momento a run moulds (es decir, a transportar al secadero de piezas acabadas y devolver al taller las vacías). Entra todos los días, menos los domingos, a las 6 de la mañana y abandona el trabajo a las 9 de la noche aproximadamente. “Trabajo todos los días de la semana hasta las 9. Llevo así, por ejemplo, 7 y 8 semanas”. Resultado: ¡15 horas de trabajo diario para un niño de 7 años! J. Murray, de doce años, declara: “I run moulds and turn jigger” (darle a la rueda). “Entro a las 6 y a veces hacia las 4 de la mañana. Ayer trabajé toda la noche, hasta las 8 de la mañana de hoy. No me metí en la cama desde la noche anterior. Conmigo trabajaron toda la noche 8 o 9 chicos más. Todos, menos uno, han vuelto a entrar al trabajo hoy por la mañana. A mí me pagan 3 chelines y 6 peniques a la semana. Cuando me quedo trabajando toda la noche, no cobro más. Durante estas últimas semanas, he trabajado dos noches enteras”. Ferny-hough, chico de 10 años: “No dispongo siempre de una hora entera para comer: muchas veces, todos los jueves, viernes y sábados, no me dejan más que media hora” (Marx, 1999a, p. 189).

Marx demuestra con ejemplos como este la lucha constante por la jornada de trabajo, en especial en un contexto de obtención de plusvalía absoluta. Las entrevistas realizadas a los niños las tomó de la Children’s Employment Commision, que cita como el primer reporte de 1863. Ese tipo de datos, en el sentido de la teoría fundamentada, podría recolectarse con observación participante o entrevistas. Mediante una descripción compleja de la constitución de los entornos laborales por el capitalismo, se comprende cómo esa lucha constante del capital contra el trabajo, para obtener de este el mayor plusvalor posible, afecta la vida diaria de los niños o de cualquier persona.

¿Qué nuevas preguntas surgirían de aquí? Si los datos fueran construidos en campo podrían plantearse en un proceso de comparación constante las siguientes preguntas: ¿cómo ha afectado su significado de niñez en los tres casos estas jornadas de trabajo a las que son expuestos, es decir, a su identidad de ser niño?; ¿de qué manera los objetos de interacción de los niños (horarios, grupos de niños en el trabajo, jefes o capataces que les dan órdenes y los vigilan así como maquinaria que se opera) marcan su entendimiento del mundo, en términos de cómo se observan desde esas interacciones a sí mismos en un lugar histórico determinado del cual son parte y al cual están sujetos y subsumidos?; ¿de qué forma ha afectado sus relaciones familiares el tener que cubrir horarios laborales tan extensos?; ¿es posible pensar que se asuman como agentes de cambio en la posición social en la cual se encuentran?; ¿se reconocerán como explotados o sólo como víctimas de una desgastante injusticia?; ¿cómo se observan a sí mismos en el futuro mediato y a largo plazo en el entendido de que su circunstancia pueda o no cambiar?; ¿de qué modo perciben esos niños a otros que sí asisten a la escuela o que no tienen que trabajar?; ¿cómo creen que son observados por ellos?; ¿cómo les afecta en la constitución del self el poco o nulo tiempo de juego que seguramente tienen?

Una forma de resolver esto es llevar a cabo más entrevistas y registros de casos en circunstancias distintas, para detectar en entornos sociales que no estén determinados por horarios laborales tan extenuantes la afectación sobre la constitución de la niñez en un momento histórico específico. Así se podría hacer una comparación constante de los procesos de subjetividad e identidad de los niños que trabajan bajo condiciones de explotación, procesos que en su devenir se conforman en el capitalismo considerado como modo de producción de formas de vida. En el entendido de que es un ejercicio hipotético, en la obra citada se encuentran respuestas muy generales a tales preguntas, que son el resultado de ir de esos casos concretos a la abstracción de las relaciones sociales que conforman estos casos de vida cotidiana y que son parte esencial del capitalismo:

Nos encontramos, en primer lugar, con la verdad harto fácil de comprender, de que el obrero no es, desde que nace hasta que muere, más que fuerza de trabajo; por tanto, todo su tiempo disponible es, por obra de la naturaleza y por obra del derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al capital para su incrementación. Tiempo para formarse una cultura humana, para perfeccionarse espiritualmente, para cumplir las funciones sociales del hombre, para el trato social, para el libre juego de las fuerzas físicas y espirituales de la vida humana, incluso para santificar el domingo […] En su impulso ciego y desmedido, en su hambre canina devoradora de trabajo excedente, el capital no sólo derriba las barreras morales, sino que derriba también las barreras puramente físicas de la jornada de trabajo (Marx, 1999a, p. 207).

Así como a Marx la descripción y el análisis de esos casos de vida le sirvieron para comprender mejor al todo, es posible también construir agendas de investigación de campo que permitan, desde una comprensión dialéctica de la realidad y del capitalismo, explicar cómo la parte se determina por las múltiples relaciones de esta totalidad y cómo todas esas partes, en una conjugación compleja, le dan concreción al todo. Es importante que las ciencias sociales abandonen algunas de sus afirmaciones más arraigadas para poder acercarse a una ciencia social que no descarte que son útiles los distintos procedimientos y herramientas metodológicas que se han construido para lograr lo anterior. Asimismo, es necesario que los estudios de caso o las historias de vida y la microsociología ya no sean sólo eso, y que traten de integrar sus hallazgos de investigación en la complejidad social de la cual son parte. Si se asume que las formas de vida se recrean en entornos sociales de interacción, lo expuesto se vuelve una posibilidad. Ello también implica dejar un marxismo economicista.

Presentamos ahora un caso como el expuesto anteriormente, pero con ciertas variantes. Supóngase que lo que se intenta indagar es la afectación que las jornadas de trabajo infligen a las relaciones familiares de diferentes tipos de trabajadores o asalariados. La siguiente cita fue hecha por Marx en el tomo i de El capital, referenciada a pie de página como Reports of Insp. Of Fact. 31st.:

En mi reciente viaje de inspección al norte de Irlanda —dice el inspector fabril inglés Robert Baker—, me impresionó el esfuerzo hecho por un obrero irlandés calificado para dar una educación a sus hijos, a pesar de su gran penuria. Citaré literalmente su declaración, tal y como la recogí de sus labios. En prueba de que se trata de un obrero diestro, baste decir que se le emplea en la fabricación de artículos para el mercado de Manchester, Johnson: “soy beetler y trabajo desde las 6 de la mañana hasta las 11 de la noche, de lunes a viernes; los sábados, terminamos hacia las 6 de la tarde y nos quedan 3 horas para comer y descansar. Por este trabajo gano 10 chelines y 6 peniques a la semana; mi mujer trabaja también y gana 5 chelines semanales. Tengo 5 hijos. La hija mayor, que tiene doce años, cuida la casa. Es nuestra cocinera y la única ayuda que tenemos. Prepara a los hermanitos menores para mandarlos a la escuela. Mi mujer se levanta cuando yo y salimos de casa juntos. Una muchacha que pasa por delante de mi casa todas las mañanas, me despierta a las 5 y media. No comemos nada antes de entrar a trabajar. Mi hija mayor, con sus doce años, cuida de los pequeños todo el día. Nos desayunamos a las 8, volviendo para ello a casa. Tenemos té una vez a la semana; los demás días, una papilla (stirabout) que unas veces es de avena y otras veces de harina de maíz, lo que podemos conseguir. En invierno, añadimos a la harina de maíz un poco de agua y azúcar. En verano, recogemos algunas patatas, que sembramos en un pedacito de tierra; cuando se acaban, volvemos a la papilla. Y así un día y otro, domingos y días de semana, todo el año. Por las noches, al terminar la faena, me siento siempre fatigadísimo. Como extraordinario, comemos a veces un bocado de carne, pero muy de tarde en tarde. Mandamos a tres niños a la escuela, por la que tenemos que pagar un penique por cada uno a la semana. Por alquiler de casa pagamos 9 peniques semanales; la turba y el fuego nos cuestan, por lo menos un chelín y 6 peniques cada dos semanas”. ¡Ahí tenéis los salarios de Irlanda, ahí tenéis la vida de un obrero irlandés! (Marx, 1999a, p. 603).

En el supuesto de que el objeto de estudio de este libro sean los efectos que generan las jornadas de trabajo, los salarios reales y la división del trabajo en la dinámica familiar, así como la constitución de una identidad colectiva dentro de la familia, es posible plantear la metodología desde la teoría fundamentada. Los datos se podrían construir con técnicas como la entrevista. El muestreo debería ser teórico y los elementos se escogerían en contextos distintos (Inglaterra e Irlanda del siglo xix). Gracias a la comparación constante podrían hacerse las siguientes preguntas para continuar con el trabajo de campo y llegar a la saturación teórica que la teoría fundamentada exige como mecanismo de confiabilidad o de calidad de la investigación: en las familias obreras donde hay niños que trabajan y en las familias en las cuales es posible que asistan a la escuela, ¿cómo se entiende a la familia?, ¿cómo se asumen los niños frente a los adultos que son sus padres?, ¿los niños que trabajan son obligados por sus padres a hacerlo?, ¿hay coerción en ello o la familia genera lazos a partir de los aspectos emocionales que las relaciones interpersonales implican (lazos que permiten contener el infortunio de la explotación infantil)? En las familias en las que la división social del trabajo permite que un obrero pueda enviar a sus hijos a la escuela, ¿existen aspectos emocionales que hacen que la familia esté más cohesionada?, ¿la familia interpreta la capacidad, por medio del trabajo y el salario de los padres, de enviar a los hijos a la escuela como un cuidado de los hijos o esto es un proceso de interacción que se da emocionalmente y afecta sus historias de vida?, ¿cómo ese entorno, por medio de interacción con el grupo familiar, el barrio en el que se vive, la capacidad de reproducción de la fuerza de trabajo, genera significados específicos sobre la vida, el sentido de existencia y el futuro?, ¿como hijo quién y cómo se es en este mundo en un seno familiar donde los niños tienen que trabajar, en comparación con una familia donde es posible que los hijos puedan asistir a la escuela y que posiblemente tienen tiempo para actividades tan importantes como el juego? y ¿de qué modo coadyuva todo lo anterior en los procesos de enajenación de la clase obrera?

Marx dio también de manera general, y como parte de su método de investigación, una explicación a los efectos que los procesos de la acumulación capitalista y la jornada de trabajo tienen en la conformación de la familia. Evidentemente, no se planteó preguntas como las anteriores, pero su análisis, en un ejercicio hipotético como el que aquí se propone, aporta a la comprensión de las dudas que pueden surgir.

Los trabajos forzados al servicio del capitalista vinieron a invadir y a usurpar, no solo el lugar reservado a los juegos infantiles, sino también el puesto del trabajo libre dentro de la esfera doméstica y, a romper con las barreras morales, invadiendo la órbita reservada incluso al mismo hogar […] El valor de la fuerza de trabajo no se determinaba ya por el tiempo de trabajo necesario para el sustento del obrero adulto individual, sino por el tiempo de trabajo indispensable para el sostenimiento de la familia obrera. La maquinaria, al lanzar al mercado de trabajo a todos los individuos de la familia obrera, distribuye entre toda la familia el valor de la fuerza de trabajo de su jefe. Lo que hace, por tanto, es despreciar la fuerza de trabajo del individuo […] Antes, el obrero vendía su propia fuerza de trabajo, disponiendo de ella como individuo formalmente libre. Ahora, vende a su mujer y a su hijo. Se convierte en esclavista (Marx, 1999a, pp. 324-325).

Así como relaciones interpersonales mediadas por la interacción son determinadas por procesos históricos como la jornada de trabajo o el ciclo de acumulación, aquellos también determinan el entorno social micro en el cual las acciones de los sujetos se realizan. Esto último constituye los significados sobre la comunicación que día a día se sostiene entre los integrantes de dichos entornos. Las identidades se recrean en actitudes que se van sedimentando como parte de esa cotidianidad, lo cual hace que, a través de los gestos significantes, las personas sean objetos de su propia reflexión con base en la integración subjetiva en la conducta y el involucramiento en dicho entorno como un todo organizado bajo premisas sociales específicas.

No debe arrebatarse el sentido crítico a la filosa pluma de Marx. Que se propongan agendas de investigación de este tipo no significa que deba perderse de vista un ejercicio fundamental para la investigación social: la crítica. El tipo de preguntas que el investigador se haga en torno a realidades concretas tan deplorables, no debe ocultar las circunstancias reales sobre las cuales se conforman todos esos entornos y las vidas que en ellos se recrean. No hay que olvidar que en la obra citada para hablar de la maquinaria y la gran industria se mostraban también circunstancias tan lamentables y condenables como “la enorme mortalidad de niños de obreros en edad temprana” (Marx, 1999a, p. 326).

Un ejemplo atendido en la obra de Marx es la familia, pero eso no implica que no puedan plantearse otro tipo de agrupaciones: grupos profesionales, grupos generacionales, grupos que pertenezcan a distintas clases sociales, organizaciones sindicales, organizaciones civiles, escuelas, cárceles, partidos políticos, etcétera De igual modo, pueden construirse explicaciones de la vida cotidiana, la subjetividad y las identidades acerca de los efectos que el transcurrir histórico del capitalismo tiene sobre los espacios públicos y privados como elementos de entornos sociales que van más allá de su conformación física y de la distribución espacial de objetos, entendidos aquellos como espacialidades geográficamente localizadas pero con características y componentes sociales de interacción de los cuales emergen, a través de la intersubjetividad, dichos elementos psicosociales. Ahora se continúa con el ejercicio expositivo respecto a los entornos sociales como centro nodal entre los procesos históricos macrosociales y la vida cotidiana.

La íntima conexión que existe entre las angustias del hambre que pasan las capas obreras más laboriosas y la disipación, tosca o refinada, de la gente rica basada en la acumulación capitalista, sólo se le revela a quien conozca las leyes económicas. No ocurre así en lo que refiere al estado de la vivienda. Cualquier observador sin prejuicios se da cuenta en seguida de que cuanto más y más en masa se centralizan los medios de producción, más se hacinan también las masas de obreros en el mismo espacio; y que, por tanto, cuanto más rápidamente avanza la acumulación capitalista, más míseras son las viviendas obreras. A simple vista se observa como el embellecimiento […] de las ciudades consiguiente a los progresos de la riqueza mediante la demolición de los barrios mal construidos, la construcción de palacios para bancos, grandes almacenes, etcétera, el ensanchamiento de las calles para el tráfico comercial y los coches de lujo, el tendido de tranvías, etcétera, va arrinconando a los obreros a los tugurios cada vez peores y más hacinados (Marx, 1999a, p. 558).

Mediante los espacios públicos la memoria colectiva cobra sentido y dinamismo. En las calles se “respira” la vida cotidiana, se viven las costumbres y las tradiciones, las personas interactúan allí realizando su vida a diario. El espacio social se divide para separar grupos y distinguir a una clase de otra debido a dos razones: los temores de la clase dominante por ser víctima de las consecuencias por las penurias de los grupos con circunstancias más dolorosas —como menciona Marx respecto a las leyes sanitarias que pretendían que las enfermedades provocadas en los barrios pobres con características sumamente insalubres no llegaran hasta las calles de la burguesía en la Inglaterra del siglo xix— y la continua tendencia de diferenciación y exclusión que las zonas habitacionales por sí mismas representan.

En esos espacios la política también cobra vida. Las ideologías pueden transcurrir en ellos, por intersubjetivación, imponiendo estilos de vida acordes con los procesos de explotación humana y de la naturaleza en modalidad capitalista. Los eventos políticos también se desenvuelven y cobran sentido en tales espacios, es allí donde surge la comunicación: los cafés en los que las personas charlan y comparten sus impresiones sobre el poder, sobre lo justo o lo injusto, así como en los jardines, las plazas, las iglesias y los edificios que los jóvenes suelen grafitear para marcar el territorio donde emerge la identidad o para irrumpir en sus significaciones diferenciadoras como un símbolo de protesta.

Por lo tanto, el espacio público es donde las luchas y divisiones de clase se expresan. La clase de los desposeídos sale a las calles y trastoca su ordenamiento físico como significado de una sociedad centrada en las jerarquías y la desigualdad. Esos significados se recrean en la interacción que acontece en dichos espacios, lo que concretiza estilos de vida y de pensamiento. La memoria de las luchas ganadas y perdidas ayuda a reforzar una identidad que es también histórica; su marco espacial y sus objetos tienen esa función. Las interacciones y los significados que se recrean en los espacios pasan a la posteridad en selfs conformados por la experiencia de la represión, como es el caso de los estudiantes presentes en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968. Un excelente ensayo relativo a esto, y en el cual se basan tales afirmaciones, es El espíritu de la calle. Psicología política de la vida cotidiana, de Fernández Christlieb (2004). Por su parte, Marx tuvo preocupaciones al respecto: “Marx abominaba el bonapartismo, con un desprecio sólo comparable al que sentía por el absolutismo zarista y por el ‘espíritu prusiano’. Para descifrar el enigma […] indagó en la significación social de los imaginarios colectivos, en la inercia de la memoria, en el peso de los muertos obsesionando el espíritu de los vivos” (Tarcus, 2015, p. 29).

Pero es a la vez en los espacios privados, o más personales, como elementos de entornos de interacción, donde acontece la vida cotidiana y acaecen las subjetividades y las identidades.

Saliendo del asilo, di una vuelta por las calles, formadas en su mayoría por esas casas de un piso que tanto abundan en Poplar. Mi acompañante era vocal del comité de ayuda de los parados […] Nos abrió la siguiente puerta a que llamamos una mujer de edad mediana, quien, sin decir palabra, nos llevó a un cuarto interior, donde estaba sentada toda la familia, en silencio, con la vista clavada en un fuego que se extinguía por momentos. Era tal la desolación, la desesperación que flotaba en torno a aquellas pobres gentes y en su cuartucho, que no me gustaría volver a presenciar en mi vida una escena semejante. “No ganan nada, señor —dijo la mujer, apuntando para sus hijos—, llevan veintiséis semanas sin ganar nada, y todo nuestro dinero se lo llevó la trampa, todo aquel dinero que el padre y yo habíamos ido juntando en tiempos mejores, con la ilusión de tener un pedazo de pan que comer si los negocios venían malos” […] La visita siguiente fue para la mujer de un irlandés que había trabajado en los astilleros. La encontramos enferma por falta de alimento, tirada, sin desnudarse, encima de un jergón, mal apenas cubierta con un pedazo de alfombra, pues la ropa de cama había emigrado toda a la casa de empeños. La cuidaban unos niños llenos de miseria, que más bien parecían necesitar ellos los cuidados de la madre. Diecinueve semanas de ociosidad forzosa la habían traído a aquel extremo de penuria, y, mientras nos narraba la penuria de su amargo pasado, gemía como si hubiese perdido ya toda esperanza en un porvenir mejor… Cuando salimos de aquel cuarto, vimos venir corriendo hacia nosotros a un hombre joven, quien nos suplicó que entrásemos en su casa y viésemos si podríamos hacer algo por él. Una mujer joven, dos niños hermosos, un puñado de papeletas de empeño y una habitación desolada fue todo lo que pudo enseñarnos (Marx, 1999a, pp. 568-569).

Marx citó textualmente estos casos a un corresponsal del Morning Star, como si estuvieran en una libreta usada para el diario de campo de un investigador que hace observación participante. Las citas le permitieron mostrar los efectos del proceso de acumulación. El desempleo o el paro forzoso que implican la renovación de los procesos productivos, como también los flujos que hay en los momentos de crisis, la apertura de mercados y la centralización de capitales tienen efectos en la vida diaria de la clase trabajadora. Cada caso que señala el autor describe la vida en un asilo donde las condiciones de pobreza extrema van acompañadas por la distribución de los espacios familiares. Los distintos niveles de los entornos de interacción, que van desde un contexto de desempleo hasta la dinámica de distribución de la población con base en su condición salarial y la constitución de la vivienda, hacen que la subjetividad surja interpretando la vida en la desesperanza. Es así como el involucramiento se desarrolla en los casos que se indican.

Habría que estudiar cómo esos espacios coadyuvan a constituir selfs con ciertos rasgos de salud mental que afectan la calidad de vida de sus habitantes y las capacidades resilientes de la clase trabajadora. Tales entornos, que son también formas de vida y cotidianidad, determinan los elementos que componen los procesos de interacción simbólica que configuran a la persona como individuo, en lo colectivo y su subjetividad, entendido este como una dialéctica entre lo particular y lo social, es decir, entre el elemento macrosocial/microsocial de la totalidad.

Las ciencias sociales han tomado su parte, pues han decidido que sus objetos de estudio estén delimitados por esos niveles sin ir más allá de su interior, cuando más van hacia los bordes. Todas parten de sus centros, que no es otra cosa que el objeto de estudio que pretenden (el Estado, el poder, la cultura, lo histórico, el lenguaje, la conducta, la enfermedad, la salud mental, el mercado), pero siempre se hallarán dentro de los márgenes. Estos, por su parte, no se refieren a los límites entre parcelas de conocimiento, es decir entre distintas ciencias o disciplinas, sino a los que la masa de su objeto de estudio implica. Es difícil indagar en las relaciones y la mutua determinación entre los diferentes niveles de lo social, y es igual de problemático explicar cómo estos constituyen subjetividad. Ello se debe a lo complejo de la realidad social, si se asume que es así como se compone.

Lo que otorga mayor dificultad a dicha tarea es que hay un incipiente ejercicio por hacer que las ciencias sociales rompan sus epistemologías y ontologías para construir teorías que articulen dichos niveles de manera adecuada. Apuntalar la cuestión hacia una respuesta implicaría reconsiderar la comprensión de la persona como individuo, para describir su individualidad como una dialéctica construida entre lo social y lo particular. Esto último supone ir desde los grandes acontecimientos hasta su cotidianidad, una dialéctica que conlleva formular explicaciones que vayan en el otro sentido. Considérese todo ello como los principios de la ontogenia que se propone en este trabajo, por eso se debe pensar más allá de las parcelas de pensamiento. Más adelante se presentará, en dos espacios distintos del libro, algunas reflexiones que denotan la interpretación del interaccionismo simbólico de Mead y de la obra de Marx como pensamientos que permiten configurar agendas multidisciplinarias.

Hay una línea compleja entre lo más particular y la generalidad que la contiene y concretiza. Sin embargo, al superar las delimitaciones que las ciencias sociales se han creado para no sobrepasarlas, en términos de la integración de momentos que las explicaciones requieren para entenderles, es posible construir la teoría de la subjetividad que tanto caracteriza a las formas de vida y que define a la persona como una concreción de los entornos sociales en los que interactúa. El concepto de entornos de interacción permite hacer este análisis, siempre y cuando no sea dejando de lado los factores materiales y la mutua determinación. En una era en la cual el capitalismo está prácticamente en todo el mundo, analizar tales entornos cobra mayor sentido debido a las contradicciones que el proceso de expansión capitalista ha manifestado como parte de su dialéctica y su desarrollo.

El capitalismo ha cambiado mucho desde los tiempos analizados por Marx, y las sociedades donde se encuentra han sido muy diversas. Las clases sociales, los distintos grupos y colectivos que las componen han conseguido múltiples logros y también derrotas por una mejora en las condiciones de vida, que no fue otra cosa que un proceso histórico de lucha por la jornada de trabajo, la reproducción de la fuerza de trabajo en mejores condiciones y el salario real. En los últimos cuarenta años —más o menos— el neoliberalismo, que ha atravesado por una crisis económica mundial desde 2008, ha hecho que la vida de la clase trabajadora cambie demasiado y que en algunos sectores esté muy precarizada.

Los aspectos políticos que entrañan la desarticulación de sindicatos, la flexibilización laboral y el reforzamiento policiaco del Estado han llevado a que las condiciones de las clases sean muy diferentes a como lo fueron durante el periodo de supuesto bienestar después de la Segunda Guerra Mundial. Los regímenes de gobierno sufrieron cambios. En algunos países de América Latina se pretendió abordar a un supuesto nuevo socialismo, lo que trajo consecuencias políticas y conflictos internacionales que influyeron en la vida diaria de las personas. La democratización, bajo los marcos del neoliberalismo, ha generado procesos de participación política sumamente limitados, sin una verdadera representación y con una tendencia a la corrupción en todas las esferas de los gobiernos. El nuevo avance de la derecha en varias partes del mundo hizo que la discriminación, las medidas de control migratorio y las políticas sociales se justifiquen ante los temores generados por la crisis económica o la pobreza generada por las prácticas neoliberales. Los discursos de ideología justifican lo anterior, que es un embate hacia las expresiones sociales de la clase proletaria. El trato a los grupos de migrantes centroamericanos es un ejemplo velado por políticas proteccionistas, racistas y xenófobas. Como diría Adela Cortina (2017), tales políticas son una muestra del verdadero efecto subjetivo que provocan esas formas de vida en los grupos clasemedieros y los comodones que están en los palacios de gobierno: el rechazo al pobre, la aporofobia.

La violencia ha ido en aumento. Es un modo de expresión social de un capitalismo en crisis que cada vez genera más contradicciones por su constante tendencia a la reproducción y acumulación de capital. El narcotráfico en México, por ejemplo, ha creado formas capitalistas de generar riqueza en la ilegalidad a través del crimen organizado y sus desapariciones forzadas, su violencia a la sociedad civil y sus atentados en general contra la vida. Un elemento a agregar es el ambiental. Estos aspectos se entrecruzan con otros dando forma a los entornos sociales en los cuales interactuamos. Una persona puede enfrentarse al problema del desempleo y al mismo tiempo a la discriminación por ser homosexual, indígena, migrante o no blanco. Los servicios médicos y las instituciones públicas de salud han desamparado a la mayoría de la población desposeída en sistemas de seguridad social que se colapsan ante el avance y la confirmación de las políticas neoliberales y la crisis económica que impacta en las finanzas del Estado en países como México. El individuo debe dirigir sus acciones hacia todos esos objetos de interacción, en los que también puede ser objeto de discriminación al negársele servicios que se supone son un derecho ciudadano y universal. La subjetividad se encuentra allí y fomenta identidades específicas sobre aspectos prácticos y concretos de la vida diaria, ya que es en el mundo real donde todo ser social se constituye espiritualmente.

Para Jan Pakulski (2015), las desigualdades que aparecen por exclusión, discriminación y violencia hacia aspectos de género, raza o grupo étnico son tan importantes en la determinación de las personas y los grupos como las desigualdades de status, que para el autor son más propias de la clase social. Dicho autor afirma que para algunos teóricos este hecho debilita a la teoría de clases sociales. En realidad, como él sostiene, lo que acontece es una hibridación entre ambos escorzos de categorización social. En las sociedades modernas se han imbricado aspectos de desigualdad con orígenes ancestrales, como lo son la discriminación por género o etnia con aspectos de desigualdad como el de clase, lo que hace de este un problema muy complejo.

Elementos como el internet y las redes sociales coadyuvan a generar entornos de interacción a través de los cuales fluyen procesos de comunicación ideologizantes, en los cuales el fetichismo se presenta ahora bajo nuevas dinámicas. Todo ello socializa al sujeto, le da forma a actitudes determinadas que se reflejan también en su vida diaria y en las relaciones que sostiene cara a cara. No se pretende aquí analizar la generación bajo el capitalismo de este tipo de medios, pues escapa a los fines planteados, pero es un ejercicio que debe hacerse: ¿cómo se crea riqueza a través de estos medios?, ¿de qué manera se difunden las agendas políticas?, ¿cómo la gente se expresa a través de ellas haciendo que la vida personal sea un negocio y cómo su uso impacta en la identidad? Las plataformas digitales han originado nuevas formas de explotación laboral, como es el caso de la plataforma Uber o la de Cabify. Habría que preguntarse cómo eso afecta la conformación de las clases sociales. Al mismo tiempo, estos medios han fungido para que la intersubjetivación se dé en los espacios más íntimos, lo que produce expresiones críticas hacia los sistemas políticos y el capitalismo. Es digno de analizar cómo esto último cristaliza o no en acciones concretas, sobre todo ante la necesidad de cambio que el capitalismo está forjando y que lleva a pensar en distintas relaciones sociales.

Se hace un análisis, a continuación, de los procesos de subjetividad que son generados en el capitalismo por medio del trabajo en relación con la naturaleza. Ello permitirá ejemplificar la producción de entornos de interacción. Igualmente, se aportan más elementos para el estudio de los conceptos de clase social e identidad y se integra el de enajenación. Mediante estos acercamientos se harán planteamientos epistemológicos que postulan al marxismo como un enfoque que confronta la tendencia de parcialización del conocimiento en las ciencias sociales. Ello permitirá, en el capítulo 4, engarzar una agenda multidisciplinaria y transdisciplinaria en las ciencias sociales, que ofrecerá más elementos para la integración teórica que aquí se defiende.

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