Capítulo 5. Doctrinas éticas

Las doctrinas éticas se han desarrollado en diferentes épocas y sociedades mediante una vinculación estrecha entre los conceptos morales y la realidad humana, sujeta históricamente a cambio. Por ello, como todo en la historia, las doctrinas éticas no pueden ser consideradas aisladamente, sino dentro del proceso de cambio de la vida social con su historia propia.

La descripción de las doctrinas éticas que se presentan en esta obra es sólo una breve reseña de las teorías que consideramos más importantes y con mayor aceptación en el mundo occidental. Se exponen en esta obra, en forma resumida, las grandes ideas que han aportado los filósofos en torno a los problemas de la ética; se toma en consideración la investigación que a través de la historia han realizado los pensadores acerca de la existencia humana y de sus fines.

La importancia de las doctrinas éticas tiene su base en la convicción de que en filosofía la consideración histórica es fundamental, ya que la historia de la filosofía es distinta a la de la ciencia. En ésta, las teorías pasadas y abandonadas ya no tienen significado vital alguno; por el contrario, en filosofía se considera un error abandonar el pasado, porque es una fuente permanente de enseñanza y de vida. Para fundamentar nuestra opinión citaremos al maestro Nicolás Abbagnano (1978), quien afirma:

En la filosofía del pasado se ha encarnado y expresado la persona del filósofo, no sólo en el que le era más propio, en la singularidad de la experiencia de su pensamiento y de su vida, sino en sus relaciones con los otros y con el mundo en que vivió […] la historia de la filosofía es un entramado de relaciones humanas que se mueven en el plano de una disciplina común de investigación, y así trascienden los aspectos contingentes o insignificantes para asentarse en los que son esenciales y consecutivos (p. VII).

Para la presentación de las doctrinas éticas, en esta obra se siguió un criterio cronológico, seleccionando los autores más representativos de las doctrinas a través de la historia de la filosofía. Se inició con la filosofía griega para continuar con Roma y el cristianismo, pasando a la época moderna, y concluir con la época contemporánea.

5.1. Grecia

En la tradición de los filósofos judaicos de Alejandría se afirma que la filosofía procede de Oriente. Esta afirmación sostiene que la filosofía griega tomó de las doctrinas orientales no sólo sus descubrimientos científicos, sino también sus concepciones filosóficas más personales. Entre estas doctrinas orientales se encuentran la hebraica, la egipcia, la babilónica y la hindú. La sustentación de esta teoría se basa en los viajes de varios filósofos, como Pitágoras, Demócrito y el propio Platón.

La filosofía oriental fue diferente a la griega. El propio Platón contrapone el espíritu científico de los griegos al afán de lucro de los fenicios y egipcios para excluir la posibilidad de que en las concepciones de estos pueblos se pudiera encontrar inspiración para la filosofía (Platón, 1978, p. 127).

El fundamento de la filosofía oriental es la tradición, mientras que el de la filosofía griega es la investigación. La sabiduría oriental es esencialmente religiosa y estaba encomendada a una casta sacerdotal que la defendía y se preocupaba por trasmitirla en toda su pureza.

En el desarrollo de la filosofía griega se distinguen cinco periodos:

El periodo cosmológico, que comprende las escuelas presocráticas; con excepción de los sofistas, este periodo está dominado por el problema de descubrir la unidad que garantiza el orden del mundo y la posibilidad del conocimiento humano.

El periodo antropológico, que comprende a los sofistas y a Sócrates, se centra en el problema de hallar la unidad del hombre en sí mismo y respecto de los demás hombres, como fundamento y posibilidad de la formación del individuo y de la armonía de la vida en sociedad.

El periodo ontológico, que comprende a Platón y a Aristóteles; este periodo se ve dominado por el problema de rastrear, en la relación entre el hombre y el ser, la condición y la posibilidad del valor del hombre como tal y de la validez del ser como tal. Este periodo, que es el de la plena madurez del pensamiento griego, replantea en síntesis los problemas de los dos periodos precedentes.

El periodo ético, que abarca al estoicismo, al epicureísmo, al escepticismo y al eclecticismo, se centra en el problema de la conducta humana y está caracterizado por la disminución de la conciencia del valor teorético de la investigación.

El periodo religioso, que comprende las escuelas neoplatónicas y sus fines, está dominado por el problema de encontrar el camino de la reunión del hombre con Dios, considerándolo como único camino de salvación.

Para Nicolás Abbagnano (19788) “estos periodos no representan divisiones cronológicas rígidas: no sirven más que para dar un cuadro de conjunto y recapitulación del nacimiento, desarrollo y decadencia de las investigaciones filosóficas en la Grecia antigua” (t. I y IX).

5.1.1. Los sofistas

Los sofistas crearon en Grecia un movimiento intelectual en el siglo v a. C. Integraban un grupo de maestros ambulantes, muy preparados, sabios, interesados en los temas humanísticos. El vocablo sofista significó originalmente maestro, sabio, como lo demuestra su relación semántica con la palabra griega sofía que significa sabiduría.

Es muy conocido también el sentido peyorativo que tiene la palabra sofista: “designa a todo aquel que propone lo falso como verdadero, que engaña con astucia y cinismo y que se jacta de poder defender el pro y el contra de cualquier proposición” (Gutiérrez Sáenz, 2000, p. 228). Un sofisma, sostiene Chávez Calderón (2001), “es un argumento falaz, es decir, un argumento que tiene la apariencia de correcto pero que en realidad no lo es” (p. 173).

En su reflexión sobre las doctrinas éticas fundamentales, Adolfo Sánchez Vázquez (1999) afirma que “la doctrina sofista no persigue un conocimiento doctrinario, sino práctico, tendiente a influir en la vida pública, por esta razón, los sofistas se convierten en maestros que enseñan principalmente el arte o retórica” (p. 218).

Sobresalen, dentro de la ética, dos sofistas, Protágoras y Calicles, cuyas tesis examinaremos por separado.

Protágoras es famoso por su célebre sentencia: El hombre es la medida de todas las cosas. Esta frase se puede interpretar de varias maneras; fundamentalmente, expresa la excelencia del hombre, la superioridad del ser humano en toda la creación; pero hay que tener cuidado, para algunos comentaristas se trata simplemente de la exaltación de la naturaleza humana. Sin embargo, tal como la entendió Protágoras (según lo relata Platón), es una expresión lapidaria del relativismo moral, tesis que implica la muerte de la ética como ciencia. Estudiemos estas dos interpretaciones.

Dada la expresión metafórica de la tesis de Protágoras, se podría interpretar en un sentido positivo, completamente válido y de acuerdo con las ideas ya explicadas acerca de la materialidad del valor moral.

El hombre es la medida de todas las cosas. Esto es cierto, pero a condición de entenderlo así: la naturaleza humana es el fundamento próximo de moralidad (es decir, la base o “medida” para juzgar la conducta humana). Nótese que no se habla ahora de un hombre en particular como juez absoluto de todos los valores, sino de la naturaleza humana, de aquello que hace al hombre lo que es, del conjunto de cualidades que dan al hombre el nivel superior que posee entre los demás seres. En efecto, la naturaleza humana es la base de comparación, la piedra de toque (fundamento próximo de moralidad) por la cual podemos juzgar buena o mala una conducta humana. Si Protágoras hubiera entendido así su famosa tesis, no hubiera sido el sofista que atacó Platón en el diálogo Teetetes.

Según Platón (1975), el sentido que dio Protágoras a su tesis es el siguiente:

Cada persona es juez absoluto de la verdad y de la moral. Todo hombre puede y debe juzgar, por sí mismo y sin referencia a ninguna otra base objetiva, lo que es verdadero y lo que es bueno. Si una persona juzga que algo es bueno, entonces, sin más, es definitivamente bueno; y si otra lo juzga malo, entonces también es malo. Esto es, en pleno, el relativismo moral (p. 114).

La tesis sostenida por el relativismo moral se puede expresar en los siguientes términos: toda la verdad y todo valor dependen de cada persona y de su criterio. La verdad y el valor son relativos a cada sujeto; éste tiene la última palabra en lo que se refiere al juicio sobre el mundo, las cosas y los valores. No se puede dar una verdad y un valor moral absoluto, válido para todos, inmutable a través del tiempo; la verdad y el valor cambian según las épocas y los lugares.

El relativismo moral es, de hecho, una tesis a la que se recurre con frecuencia, que algunos utilizan cuando quieren eludir una responsabilidad o una obligación. Si el criticar da un aire de suficiencia, el criticarlo todo como carente de validez parece la máxima afirmación de la propia personalidad: nada vale, yo soy quien da valor a las cosas; yo soy la medida de todas las cosas. El marxismo moderadamente y, sobre todo, el existencialismo de Sartre, tienen ciertas expresiones que si no son relativismo puro, es por el esfuerzo que han hecho algunos de sus seguidores.

Lo positivo del relativismo es la explotación (aunque exagerada) de una gran verdad, a saber: la conciencia es la norma subjetiva de moralidad. Es decir, cada hombre debe regirse por su propia conciencia. Incluso, es obligatorio normar la conducta de acuerdo con el juicio de la propia conciencia. Si una persona cree sinceramente que debe actuar en determinado sentido, así debe proceder, aun cuando los demás piensen de otro modo. En este sentido es verdad que cada hombre es juez y rector de su propia conducta y de los valores que le atañen.

Hasta aquí estamos de acuerdo con las tesis del relativismo moral, sin embargo, el relativismo es una forma de soberbia humana. Es la proclamación del hombre como absoluto entre los demás seres; es la sobrevaloración de sus facultades, conocimientos y criterios. Lo que necesita el relativista es una buena dosis de humildad, que lo capacite para someter su razón al imperio de verdad, basada en lo real y lo absoluto, que es independiente de la medida humana. El hombre es, pues, medida, pero también debe ser medido.

La tesis de Calicles (que algunos atribuyen más bien a otro sofista llamado Trasímaco) es la siguiente: La ley es más fuerte. Con ello se quiere significar que la autoridad corresponde al que se sobrepone a los demás, al que efectivamente puede dominar al resto a base de energía, no sólo física, sino aun en la palabra, en el pensamiento, en la influencia, en el mando. Como comentario crítico, esta tesis es verdadera de hecho, pero es falsa de derecho.

Ciertamente, es verdadera de hecho, puesto que así suele suceder. La realidad de la historia universal no puede contradecirla; el gobernante, la autoridad, el jefe, suelen imponerse con la fuerza. Y decimos que la tesis de Calicles es falsa de derecho, lo cual significa que, aunque así suela suceder, no es lo que debería suceder. La autoridad, el director, el jefe, tienen que cumplir con ciertas condiciones para que su actuación esté de acuerdo con la naturaleza de su función. No todo el que se impone por la fuerza ante los demás es por eso el jefe nato. Claro está que debe saber gobernar, dirigir a los demás e incluso imponerse energéticamente en ciertos casos; pero en la base de todo esto hay una cualidad que es la que define a la autoridad: saber captar y promover el bien común. Quien llene este requisito tiene cualidades para ejercer correctamente el cargo de autoridad y legislador. La conclusión es que la ley no es del más fuerte, sino del que sepa conocer y realizar el bien de los demás.

5.1.2. Sócrates

La filosofía, tal como se entiende en sentido amplio, nació en Grecia, cinco o seis siglos antes de Jesucristo. Y entre los filósofos que inician el periodo de esplendor griego dentro del pensamiento, se encuentra Sócrates.

Sócrates vivió del 470 al 400 a. C. Fue maestro de Platón y no escribió ningún libro. Murió condenado a muerte, acusado de corromper a la juventud y de no creer en los dioses de la ciudad. Es famoso por su método de enseñanza llamado mayéutica (parto de los espíritus), basado en preguntas que obligan a sus discípulos a pensar por cuenta propia y encontrar la solución a los problemas, principalmente de índole moral, que les planteaba en las plazas públicas. Comenzaba afirmando “sólo sé que no sé nada”, para luego burlarse irónicamente del interlocutor que presumía saber todo. Con sus preguntas lograba primero hacer caer en contradicciones a su discípulo y, enseguida, de un modo positivo, lo iba conduciendo, siempre basado en preguntas, por el camino de la verdad.

A este pensador se le considera el fundador de la ética debido a su insistencia en temas como: ¿cuál es la esencia de la virtud?, ¿de la bondad?, ¿de la santidad?, ¿de la justicia? Tenía como lema la frase del oráculo de Delfos, Conócete a ti mismo, y llamó la atención sobre la importancia del conocimiento personal, en contraposición al conocimiento del mundo externo, que era el tema principal de los filósofos anteriores a él.

El concepto universal es una de sus principales contribuciones al mundo de la filosofía. En efecto, con sus preguntas inducía a su interlocutor al encuentro de una esencia universal (de virtud, por ejemplo), válida para todas las virtudes; no se contentaba con una mera descripción externa de lo que podría llamarse “los accidentes de la virtud”. De esta manera, con la universalidad del concepto, en cuanto a su aplicación a todos los seres de la misma especie, y también en cuanto a su comprensión por todas las personas con uso de razón, contrasta con el relativismo de los sofistas.

Del pensamiento moral socrático destaca su teoría sobre la virtud, expuesta por Platón (1975) en el famoso diálogo de Menón o de la virtud:

Consideremos ahora las cualidades del alma. ¿No hay cualidades que llamas templanza, justicia, fortaleza, penetración de espíritu, sabiduría, elevación de sentimientos y otras semejantes? […] Mira cuáles de estas cualidades te parece que no son objeto de una ciencia, y sí otra cosa. ¿No son tan pronto dañosas como provechosas? La fortaleza, por ejemplo, cuando está destituida de prudencia, es simplemente audacia. ¿No es cierto que si somos atrevidos sin prudencia, esto viene en perjuicio nuestro, y que sucede lo contrario cuando la prudencia acompaña al atrevimiento? […] Asimismo, la templanza y la penetración de espíritu ¿no son útiles cuando se las aplica y pone en ejercicio con prudencia, y dañosas cuando ésta falta? […] Si la virtud es una cualidad del alma, y si es indispensable que sea útil, es preciso que sea la sabiduría misma. Porque en el supuesto de que todas las demás cualidades del alma no son por sí mismas útiles y dañosas, sino que se hacen lo uno o lo otro, según que las acompaña la sabiduría o la imprudencia, resulta de aquí que la virtud, siendo útil, debe ser una especie de sabiduría (p. 219).

5.1.3. Platón

Nació en Atenas en el año 427 y murió en el 347 a. C. En cuanto a las obras de Platón, la tradición ha conservado una Apología de Sócrates, 34 diálogos y 13 cartas. El gramático Trasilo, que vivió en los tiempos del emperador Tiberio, adoptó y difundió (gracias a una alusión de Terencio Varrón, parece que ya era conocido) el orden de estas obras en nueve tetralogías, en las cuales la Apología y las Cartas ocupan el lugar de dos diálogos.

Tetralogías de Trasilo: 1. Eutifrón, Apología, Critón, Fedón; 2. Cratilo, Teetetes, Sofista, Político; 3. Parménides, Filebo, Banquete, Fedro; 4. Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Amantes; 5. Teages, Cármides, Laques, Lisis; 6. Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón; 7. Hipias mayor, Hipias menor, Ioh, Menexeno; 8. Clitofón, República, Timeo, Critias; 9. Minos, Leyes, Epinomis, Cartas (Abbagnano, 1978, p. 76).

La ética de Platón se basa en sus doctrinas metafísicas y psicológicas. Él opina que la realidad total se integra con dos mundos: el inteligente y el sensible. El mundo sensible, que es donde nos movemos, se percibe mediante los sentidos y los seres que en él existen son cambiantes y perecederos. El mundo inteligible, sólo accesible a la inteligencia, es el de los seres inmutables, imperecederos, subsistentes e inmateriales. Las matemáticas y las ideas pertenecen a este mundo.

Para Platón, el hombre se integra de alma y cuerpo. De estas dos partes, la principal es el alma, que preexiste al cuerpo. El alma pertenece al mundo inteligible, donde tuvo oportunidad de contemplar directamente las ideas y se dio cuenta de que la principal era la idea del bien, que todas las demás se subordinan a ella.

En su obra La Republica, el hombre integral es el ser humano como individuo y como ciudadano. El hombre no actúa como individuo en algunos momentos y como ciudadano en otros, sino que es uno sólo; por esta razón, la ética platónica comprende por igual al individuo y al miembro de la polis. El Estado es un instituto de educación, preocupado por el bien común e individual. Si el hombre es a la vez individuo y ciudadano, al actuar como ciudadano forma parte de la república; en consecuencia, tiene que estar integrado en uno de los estamentos o clases en que ella se divide.

En la República hay tres estratos sociales: el de los arcontes, el de los soldados y el de los trabajadores. La función de los arcontes es gobernar; la misión de los soldados es proporcionar seguridad a los ciudadanos y defender la república; el papel de los trabajadores es procurar el alimento. Como la República o Estado es como un hombre gigante (macroantropos), en ella existen las tres partes básicas: la prudencia, la valentía y la moderación o templanza. La primera es la virtud propia de los arcontes; ellos son prudentes cuando gobiernan con sabiduría y honestidad. La valentía es la virtud específica de los soldados o guardianes del orden. Ellos son valientes cuando hacen la defensa con valor, pero también con honradez. La tercera virtud es la templanza; ésta pertenece a los agricultores o a los productores en general, quienes la poseen cuando producen moderada y honestamente (Platón, 1978, pp. 261-278).

Como en el individuo, también en el Estado se puede presentar una cuarta virtud: la justicia:

Ésta no se persigue directamente, sino que aparece cuando existen las otras tres. Hay justicia en el Estado cuando el gobernante dirige con prudencia, el soldado se conduce con valentía y el productor modera su actividad. Cada virtud es un camino hacia el bien, que es el ideal no sólo del mundo inteligente, sino también del hombre, quien lleva en sí una parte de ese mundo. La actividad virtuosa del hombre como individuo y como ciudadano lo acerca también a la felicidad (Platón, 1978, pp. 278-286).

Para Platón, la virtud es la práctica del bien y el medio para obtener la felicidad. La virtud se relaciona con las tres partes del alma: la racional, la concupiscible y la irascible. A veces, a cada una de estas tres partes también se le considera como un alma, de manera que, en este supuesto, en el hombre hay en realidad tres almas. Sean tres almas o tres partes de una sola, a cada una le corresponde una función diferente: a la parte racional le toca conocer y gobernar al conjunto-hombre; las otras dos actúan bajo el control de la primera.

En el hombre, mediante su actuación correcta orientada al bien, se producen tres virtudes básicas y una cuarta como resultado de las otras. Las tres virtudes básicas son: la prudencia, la valentía y la templanza o moderación. La primera es la virtud propia del alma racional, la segunda corresponde a la parte irascible, y la tercera es la virtud propia de la parte concupiscible. Si cada parte del alma de un individuo cumple con la función que le corresponde, es decir, si en el hombre se dan las tres virtudes mencionadas, entonces espontáneamente aparecerá una cuarta virtud: la justicia. El hombre justo es tal porque al mismo tiempo es prudente, valiente y moderado.

Para concluir estas breves reflexiones sobre la obra de Platón, nos remitiremos a Nicolás Abbagnano (1978) quien afirma:

El bien no es una súper-sustancia, sino la forma de vida propia del hombre; y la búsqueda del bien es la investigación de cuál sea esta forma de vida. Según Platón, la vida del hombre no puede ser sólo una vida fundada sobre el placer; una vida así es una vida propia del animal, pero no del hombre. Tampoco puede ser una vida de pura inteligencia, que sería divina, pero no humana. Por lo tanto, ha de ser una vida mixta de placer y de inteligencia. Lo importante es determinar la justa proporción en que deben mezclarse el placer y la inteligencia para constituir la forma perfecta del bien. Al llegar aquí, el problema del bien se convierte en un problema de medida, de proporción, de convivencia: la investigación moral se transforma en una indagación metafísica de fondo matemático (pp. 105-106).

Platón se une con Pitágoras y recurre a los conceptos pitagóricos del límite y de lo ilimitado. Toda mezcla bien proporcionada está constituida por dos elementos. Uno es lo ilimitado, como por ejemplo, el calor, el frío, el placer o el dolor y, en general, todo lo que es susceptible de ser aumentado o disminuido hasta el infinito. El otro es el límite, es decir, el orden, la medida, el número, que intervienen en la determinación y definición de lo ilimitado. La función del límite consiste en reunir y unificar lo que está disperso, en dar número y medida. Ahora bien, la unión de lo ilimitado y del límite es el género mixto al que pertenecen todas las cosas que tienen proporción y belleza; la causa de este género es la inteligencia, que por lo tanto viene a ser, con lo ilimitado, el límite y el género mixto, el cuarto elemento constitutivo del bien.

5.1.4. Aristóteles

Vivió en Estagira, Macedonia, en 384-322 a. C. La obra escrita de Aristóteles es monumental, sus tratados se encuentran estructurados por áreas: lógica, física, historia natural, matemáticas, psicología, economía, política y retórica. Para efectos de este estudio nos interesan sus obras sobre ética integrada, además de sus reflexiones en otras materias, por los tratados: Ética nicomaquea, Ética eudemia y la Gran ética (Aristóteles, 1981, p. XVI).

La teoría ética de Aristóteles se sustenta en la concepción del hombre y en la doctrina teleológica de este filósofo. La concepción aristotélica del hombre entiende a éste como un compuesto sustancial de cuerpo y alma. Esto quiere decir que alma y cuerpo forman una sola sustancia: el hombre. El alma es principio vital. En el hombre hay tres niveles de vida: vegetativa, sensitiva y racional; pero no hay tres almas, sino una sola, que es la racional.

Según su doctrina teleológica, toda actividad humana tiene un fin; por ejemplo, el arte de la medicina tiene como fin la salud, en tanto que el arte de la estrategia, la victoria. Toda empresa que se inicia persigue un fin, el cual es un bien para ella. Como nuestros actos buscan fines y actuamos constantemente, todos esos fines en realidad son medios para lograr otros fines; pero es necesario detener en cierto momento esta enorme cadena de fines y medios; es decir, que tendamos hacia un fin último o absoluto, que ya no sea medio. Al perseguir un fin, lo hacemos porque consideramos ese fin como un bien; por tanto, afirmar la necesidad de pretender un fin absoluto que dé sentido a la cadena de medios y fines equivale también a suponer la existencia de algo que tenga la propiedad de ser un bien absoluto o supremo.

Llegada la reflexión a este punto, el filósofo se formula la siguiente cuestión: ¿cuál es o en qué consiste el bien supremo? Para Aristóteles, la felicidad es el bien supremo. Todos los hombres queremos ser felices. Efectivamente, todos queremos ser felices, pero ¿en qué consiste la felicidad? Aristóteles descarta varias tesis respecto de la felicidad; por ejemplo, la felicidad no puede fundarse en el placer, puesto que aun los hombres peores pueden disfrutar a veces de algunos goces, sin que esto quiera decir que sean dichosos. De igual manera, la felicidad no puede basarse en la fortuna o en los honores.

Para concluir este apartado sobre Aristóteles se transcriben textualmente breves líneas de los dos primeros libros de la Ética nicomaquea: del bien humano en general y de la virtud en general:

Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran […] Si existe un fin de nuestros actos querido por sí mismo, y los demás por él; y si es verdad también que no siempre elegimos una cosa en vista de otra —sería tanto como remontar al infinito, y nuestro anhelo sería vano y miserable—, es claro que ese fin último será entonces no sólo el bien, sino el bien soberano. Con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran momento, y teniéndolo presente, como los arqueros el blanco, acertaremos mejor donde conviene. Y si así es, hemos de intentar comprender en general cuál pueda ser, y la ciencia teórica o práctica de que depende (Aristóteles, 1981, pp. 3-18).

5.2. Ética cristiana

El cristianismo nació sobre las ruinas de la sociedad antigua. Después de una larga y sostenida lucha, la religión católica se convirtió en la religión oficial de Roma, en el siglo iv, para extender su influencia sobre la humanidad. El cristianismo puede ser calificado como revolucionario porque representa un fenómeno social que puso en duda los valores sociales y políticos en que se sustentaba la estructura del poder en la Antigüedad. El cristianismo postula la existencia de un Dios único; universalizó la relación con la divinidad: no debe haber discriminaciones ni preferencias, “todos los hombres son hijos de Dios”; plantea el amor y la caridad frente a los valores del poder político y económico; y finalmente, plantea la igualdad cualitativa del ser humano sustentada en la dignidad, con lo que supera el concepto de desigualdad natural entre los hombres que fue la base del esclavismo.

Con mayor o menor fuerza en las diferentes sociedades y regímenes, se encuentra un contenido religioso en las distintas manifestaciones de la vida humana. Abbagnano (1999) expone que:

[…] el predominio del cristianismo en el mundo occidental determinó una nueva orientación de la filosofía. La religión parte de creencias que no son fruto de una investigación con fundamentos científicos; es la adhesión a una verdad que el hombre acepta en virtud de una fuerza superior. Reconocida esta verdad en su valor absoluto, surge la exigencia para cada hombre individual de comprenderla en su auténtico significado; esta exigencia sólo puede satisfacer la investigación filosófica (p. 226).

Así, de la religión cristiana nace la filosofía cristiana con la misión de proporcionar a la humanidad la comprensión de la verdad revelada por Cristo. El pensamiento cristiano es amplísimo y profundo, como los evangelios y las cartas de San Pablo; a esta etapa se le llama “cristianismo primitivo” o “ética pastoral cristiana”, ya que aquí se encuentran mayormente especulaciones filosóficas.

A medida que el cristianismo se difunde, se convierte en tema de reflexiones y debates cada vez más profundos, por lo que es necesario crear un cuerpo doctrinal capaz de defender y explicar los dogmas de la Iglesia; a esta etapa se le llama “la patrística” o “de los Padres de la Iglesia”. Luego evoluciona en la filosofía cristiana en varias etapas: la de los padres apostólicos, de los apologistas y de los padres catequistas.

Las obras de los padres apostólicos son sencillas y didácticas, exhortan a perpetuar la fe y las costumbres cristianas. Entre éstos destacan Clemente Romano, san Policarpo, san Papías y Justino, a quien se le reconoce como el verdadero fundador de la patrística. Entre los padres apologistas se encuentran Taciano, Tertuliano, Atenágoras, Minucio Félix, Egesipo y san Irineo, entre otros.

La patrística de los padres catequistas se encamina hacia una interpretación más científica; entre ellos destaca Clemente Alejandrino. A principios del siglo iv la actividad emprendida por los padres catequistas se consolida para dar paso a la edad de oro de los Padres de la Iglesia. La filosofía patrística en los siglos iii y iv está representada por Clemente de Alejandría, Basilio el Grande, Gregorio Nazianceno, Gregorio de Niza, Epifanis obispo de Constanza, Macario obispo de Magnesia, Juan Crisóstomo y Ambrosio obispo de Milán.

Otra etapa de la patrística es la que se conoce como “filosofía escolástica”, la filosofía cristiana de la Edad Media. El origen y desarrollo de la escolástica (scholasticus) se relaciona estrechamente con la función de la enseñanza, que determinó la forma y el método de la actividad literaria de los escritos escolásticos. En esta etapa de la filosofía quedan comprendidas, entre otras, las aportaciones filosóficas de Enrique y Remigio de Auxerre, Juan Escoto Eriugena, Anselmo de Aosta, Pedro Abelardo, Gilberto de la Porrée, Juan de Salisbury, Amalrico de Bena, David de Dinant, Bernardo de Claraval, Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo, san Buenaventura, san Alberto Magno, Rogerio Bacon, Juan Duns Escoto, Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham y santo Tomás de Aquino.

La ética cristiana —como la filosofía cristiana en general— parte de un conjunto de verdades reveladas acerca de Dios, las relaciones del hombre con su creador y el modo de vida práctico que aquél ha de seguir para salvarse en el otro mundo. Para la religión, Dios, creador del mundo y del hombre, es concebido como un ser personal, bueno, omnisciente y todopoderoso. El hombre, como criatura divina, tiene su fin último en Dios, que es para él el bien más alto y el valor supremo. Dios reclama su obediencia y la sujeción a sus mandamientos, que tienen en este mundo humano terreno el carácter de imperativos supremos.

La doctrina cristiana de las virtudes expresa también esta superioridad de lo divino. Hace suyas como virtudes cardinales: la prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia, ya proclamadas por Platón, y que son las propiamente morales; admite además unas virtudes supremas o teologales: fe, esperanza y caridad. Mientras las cardinales regulan las relaciones entre los hombres y son por ello virtudes a escala humana, las teologales regulan las relaciones entre el hombre y Dios, y son, por ende, virtudes a la medida divina.

El cristianismo pretende elevar al hombre del orden terreno a un orden sobrenatural en el que pueda vivir una vida plena, feliz y verdadera, sin las imperfecciones, desigualdades e injusticias terrenas. Al proponer la solución de graves males mundanos en un más allá, el cristianismo introduce una idea de una enorme riqueza moral: la de la igualdad de los hombres. Todos los hombres, sin distinción, esclavos y libres, cultos e ignorantes, son iguales ante Dios y están llamados a alcanzar la perfección y la justicia en el mundo sobrenatural.

Los dos exponentes máximos de la filosofía cristiana están representados en san Agustín y santo Tomás.

5.2.1. San Agustín

San Agustín (354-430) es uno de los filósofos más importantes de la patrística. Nació el 13 de noviembre del año 354 en Tegaste, Numidia, lo que hoy es Argelia. Su padre, Patricio, era violento y un pagano (más tarde se convirtió al cristianismo); su madre, Mónica, era una devota cristiana que dedicó su vida a la conversión de su hijo; fue canonizada por la Iglesia católica romana.

Entre las principales obras de san Agustín figuran: Contra académicos, Soliloquios (diálogos del alma con Dios), De la vida beata, De la trinidad, Del libre arbitrio, De la inmortalidad del alma, Las confesiones y La ciudad de Dios (primera filosofía de la historia desde el punto de vista cristiano) (Abbagnano, 1989, pp. 275-277).

Como escritor, san Agustín fue prolífico, convincente y un brillante estilista. Su obra más conocida es su autobiografía, Las confesiones (año 400), donde narra sus primeros años y su conversión al cristianismo. San Agustín rebate el pensamiento tradicional, el cual planteaba que el mal ocurre en el mundo por medio del azar. Él define el mal como la carencia, falta de bondad debida, falta de ser. Desarrolló la teoría sobre la solidaridad humana; afirmó también que todos los hombres nacemos del pecado transmitido por Adán. Afirma que otros males no son tales, sino una falta de perspectiva nuestra para reconocerlos como un bien.

De singular importancia son Las confesiones, obra que consta de 13 libros. En estos libros san Agustín relata su conversión al cristianismo, ya que antes había sido pagano. San Agustín afirma: “No salgas de ti mismo, en tu interior reside la verdad”, por ello ha sido llamado, con justa razón, el filósofo de la interioridad: “el interior del hombre es semejante a un templo, en el cual uno debe contemplar la luz de Dios” (San Agustín, 2001: Libro X, p. 203).

San Agustín se convirtió en un ardiente buscador de la verdad, su inspiración fue Cicerón. En el neoplatonismo se encontró con la idea de que toda la existencia tiene una naturaleza divina. Para él,

el alma inmortal y espiritual del hombre es la imagen de la Trinidad; sólo en el interior del alma se halla toda la verdad como producto de una iluminación divina. La vida del hombre es una prolongada lucha entre la gracia y el pecado” (Santa Mónica, 2000, pp. 35-49).

La ética de san Agustín está inspirada, como todo su pensamiento, en la filosofía platónica. Para él, el alma contiene una norma divina (especie de idea platónica) que le guía hacia la beatitud; mas no basta conocer esta norma divina, es necesario ser movido hacia ella por medio del amor; por eso el imperativo ético fundamental del obispo de Hipona es: ama y haz lo que quieras.

El centro de la investigación agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su personalidad. La actitud de la confesión no está limitada sólo a su famoso escrito, sino que es la posición constante del pensador y del hombre de acción que, en todo lo que dice o emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de ser lo que debe ser, por eso declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios, y se mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el yo en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en su trascendencia y en su valor normativo, sin el cual no es posible admitir la verdad del yo. Por esto los problemas teológicos están siempre en él sólidamente unidos al problema del hombre, que los hace objeto de investigación; y toda solución de esos problemas es siempre justificación de la investigación humana que conduce a ella.

San Agustín ha recogido lo mejor de la especulación patrística precedente a su tiempo; y los conceptos teológicos fundamentales, ya entonces adquiridos por la especulación y aceptados por la Iglesia, tienen en su obra desarrollos sustanciales, que se enriquecen con un calor y un significado humanos que antes no poseían, se convierten en elementos de vida interior para el hombre. San Agustín consigue unir los conceptos teológicos a las inquietudes y a las dudas, a la necesidad de amor y felicidad que es propia del hombre, fundamentándolos mediante la investigación. Ésta halla en la razón su disciplina y su rigor sistemático. San Agustín presenta en la especulación cristiana la exigencia de la investigación, con la misma fuerza con que Platón la había presentado en la filosofía griega.

En la personalidad de san Agustín, la especulación cristiana realiza su pleno y auténtico significado humano. La investigación teológica cesa para él de ser puramente objetiva, como había ocurrido aun en las más poderosas personalidades de la patrística griega, para hacerse más interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza. El problema teológico en san Agustín es el problema del hombre Agustín: el problema de su dispersión y de su inquietud, el problema de su crisis y de su redención, el problema de su razón especulativa y de su obra de obispo. Lo que san Agustín nos dio a los demás es lo que él conquistó para sí mismo. La sugestión y la fuerza de su enseñanza, que no han disminuido a través de los siglos, aunque hayan cambiado los términos del problema, surgen precisamente del hecho de que en toda referencia inmediata, la vida no ha buscado y conseguido más que la claridad sobre sí mismo y sobre su propio destino, el significado auténtico de su vida interior.

A diferencia de la platónica, la investigación agustiniana radica en el terreno de la religión: Dad quod iubes et iube quod vis. Sólo Dios determina y guía la investigación humana, sea como especulación, sea como acción. Así, para san Agustín la especulación es, en su verdad, fe en la revelación, y la acción es en su libertad, gracia concedida por Dios.

5.2.2. Santo Tomás de Aquino

Uno de los mayores exponentes de la ética cristiana es santo Tomás de Aquino, filósofo y teólogo del siglo xiii, quien sigue las tesis principales de Aristóteles en esta materia. Nació en Roccasecca, Italia, entre 1224 y 1226 (no hay acuerdo entre los autores) y murió en 1274.

Santo Tomás de Aquino nació probablemente en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de la ciudad de Aquino, en el entonces Reino de Nápoles. Formaba parte de una familia de nobles, aliada al emperador y fiel a su causa. De los 14 a los 19 años, santo Tomás termina su formación literaria y empieza sus estudios de filosofía en Nápoles, donde tiene, de manera particular, como maestros a Martín de Dacia y Pedro de Irlandés. En 1244, a sus cerca de 20 años, el joven Tomás toma el hábito de los predicadores en el convento de Santo Domingo de Nápoles. De los 20 a los 27 años, es probable que haya seguido a su maestro Alberto Magno a Colonia, donde terminó su formación. De los 27 a los 31 años fue designado para enseñar en París, entonces centro intelectual de la cristiandad. De sus 31 a sus 34 años fue admitido al magisterio. De los 34 a los 43 años, a petición del papa (siempre fue obediente y fiel hijo de la Iglesia y, de modo particular, del papa y de los superiores de su orden), santo Tomás retorna a Italia para cumplir las funciones de Lector de la Curia.

Sus mejores obras son: la Suma contra los gentiles, Comentario a las sentencias, la Suma teológica y la Perfección de la vida espiritual. Tomás de Aquino (citado por Martín del Campo, 1992) basa su teoría ética en las afirmaciones siguientes, que comenta y trata de demostrar con un sistema:

El hombre, compuesto sustancialmente de cuerpo y alma racional, es un ser libre por naturaleza; existe Dios, entendido como acto puro o ser perfectísimo; el orden moral carece de sentido si no se admite la libertad humana. El hombre, como cualquier otro ser, tiende hacia lo que para él es un bien. La diferencia con otros seres estriba en que muchos de éstos lo hacen sin saberlo o con un conocimiento moral instintivo y, por lo mismo, necesario; el hombre, en cambio, en la mayoría de los casos, está en posibilidad de saber qué le conviene y decidir libremente. Una persona, de manera libre, pero también de acuerdo con su naturaleza, procura aplicar en actos sus capacidades, sobre todo las específicas. A cada realización de la capacidad humana, la naturaleza anexa determinada satisfacción. Según Tomás de Aquino, lo valioso del acto moral depende de su contenido, pero también de los motivos. No es posible calificar como bueno un acto que solamente sea bueno en uno de los dos aspectos; por ejemplo, asesinar con buena intención o ayudar al prójimo con propósitos egoístas (p. 92).

Santo Tomás marca una etapa decisiva de la escolástica. Él continúa y lleva a término la obra iniciada por san Alberto Magno. Gracias a la especulación tomista, el aristotelismo se hace flexible a las necesidades de la explicación dogmática mediante la aplicación de una lógica rigurosa en todas sus partes. Este pensador se vale de un talento filológico nada común: el aristotelismo ya no es para él un todo confuso en el que se han integrado tanto las teorías originales como las diversas interpretaciones de los filósofos musulmanes. Trata de establecer el verdadero significado del aristotelismo, tomándolo de los textos del estagirita; de los intérpretes islámicos se vale como fuentes independientes, cuya fidelidad a Aristóteles examina cuidadosa y críticamente. Aristóteles es para santo Tomás el fin último de la investigación filosófica. El estagirita llegó hasta donde podía llegar la razón; más allá, sólo hay la verdad sobrenatural de la fe. Fundir la filosofía con la fe, la obra de Aristóteles con las verdades que Dios ha revelado al hombre y de las que la Iglesia es depositaria: ésta es la labor que se propone santo Tomás con toda claridad.

Para llevar a cabo esta tarea son necesarias dos condiciones fundamentales: la primera es separar claramente la filosofía de la teología, la investigación racional, guiada y sostenida tan sólo por principios evidentes de la ciencia, cuyo supuesto previo es la revelación divina. En efecto, solamente mediante esta clara separación, la teología puede servir de complemento a la filosofía, y la filosofía servir de preparación y auxiliar de la teología. La segunda condición es hacer válido, dentro de la investigación filosófica, como criterio de dirección y norma, un principio que indique la disparidad y separación entre el objeto de la filosofía y el objeto de la teología, como él decía, entre el ser de las criaturas y el ser de Dios. Estas dos condiciones están ligadas entre sí, puesto que filosofía y teología no pueden estar separadas una de otra, sino delimitados sus objetos respectivos; y la filosofía no puede ser preparadora y auxiliar de la teología, que es su verdadera culminación, si no incluye y hace válido en sí misma el principio que justifica precisamente esta función suya preparatoria y subordinada: la diferencia que hay entre el ser creado y el ser de Dios. Este principio es la clave de la bóveda del sistema tomista. Es el que ayudará a santo Tomás a determinar las relaciones entre fe y razón y a establecer la regula fidei, a centrar alrededor de la función de la abstracción la capacidad de conocer del hombre, a formular las pruebas de la existencia de Dios y a aclarar los dogmas fundamentales de la fe. Santo Tomás enunció este principio en su primer trabajo, De ente et essentia, como distinción real entre esencia y existencia; pero también está expuesto en la fórmula de la analogía del ser, que a la vez utiliza ampliamente. Para Gutiérrez Sáenz (2006),

[…] en esta teoría, el fin último no radica en la felicidad, sino en la realización de lo específicamente humano. El ser humano viene de Dios, es criatura divina; y su fin es también Dios. La contemplación eterna de Dios es la beatitud o felicidad sobrenatural, que encontrará el hombre honesto después de la muerte […] Dios es un bien objetivo, absoluto, perfecto. Por tanto atrae a la voluntad humana de un modo irremisible […] Este es el fin operaris del hombre (pp. 246-247).

La filosofía cristiana sostiene además que el alma es inmortal. Esta circunstancia, si acaso, permitiría una mejor realización del hombre, porque él podría captar la verdad plena y el bien en sí mismo y se satisfarían cabalmente sus dos potencias racionales: la inteligencia y la voluntad.

5.3. Ética moderna

La filosofía moderna se inició en el siglo xvii y siguió hasta el siglo xix; algunos filósofos de esta etapa son: Renato Descartes, Francis Bacon, Juan Locke, David Hume, Benito de Spinoza, Godofredo Guillermo Leibniz, Immanuel Kant, Jorge Guillermo Federico Hegel, Carlos Marx y Augusto Comte.

En la ética moderna la atención quedará centrada en las disputas filosóficas de la corriente empirista y la racionalista. Sobresale el racionalismo de Descartes, prolongado, entre otros, por Spinoza y Leibniz. En esta etapa de la filosofía florece principalmente en Inglaterra el empirismo, siendo sus principales autores Bacon, Locke, Berkeley y Hume.

En el siglo xviii surge la teoría de Immanuel Kant como un intento de síntesis entre el racionalismo y el empirismo. A su genio siguieron los tres idealistas germanos más importantes: Fichte (idealismo subjetivo), Schelling (idealismo objetivo) y Hegel (idealismo absoluto). Estos autores representan la cumbre de la especulación filosófica. Gutiérrez Sáenz (2001) afirma en este sentido que “el análisis, la profundidad, la complejidad de expresión y el espíritu sistemático son las características del genio germano idealista” (p. 27).

En el siglo xix se desarrollan dos teorías filosóficas críticas de Federico Hegel: la de Kierkegaard, precursor del existencialismo, y la de Karl Marx, exponente del materialismo dialéctico. En esta etapa de la filosofía se encuentra también Frederick Nietzsche con su teoría del superhombre, considerada un antecedente del estudio de los valores con enfoque filosófico. Esta etapa se cierra con Schopenhauer y su teoría del pesimismo absoluto y Comte con su teoría de la ciencia. De esta etapa filosófica se exponen a continuación las teorías de Immanuel Kant y Carlos Marx.

5.3.1. Immanuel Kant

El autor del formalismo moral es el filósofo alemán Immanuel Kant. Éste nació en Konigsberg, Prusia, en 1724 y murió en 1804 en esa misma ciudad. Este autor es uno de los más importantes filósofos de la historia universal; su pensamiento es comparable al de Platón, Aristóteles, santo Tomás de Aquino y Hegel. Consagró su vida entera, austera y metódica a la ciencia y a la filosofía, a la enseñanza, a la creación y a publicación de uno de los más originales sistemas filosóficos.

Las obras más importantes de Kant son: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres y La religión dentro de los límites de la nueva razón.

Según Kant, los actos buenos proceden de la voluntad, sostiene que ni en el mundo ni en general tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. Para reafirmar lo anterior procedemos a leer el siguiente pasaje de Kant (1983), tomado de su obra Fundamentación de la metafísica de las costumbres:

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es buena en sí misma […] Una acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el valor que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido resuelta [...] El valor moral tiene que ser determinado por el principio formal del querer en general (p. 21).

Respecto de los fundamentos de la moralidad de Kant, Gutiérrez Sáenz (2000) afirma:

Para Kant nadie se puede poner de acuerdo sobre cuál es el objeto efectivamente bueno al que debemos tender. Unos creen que es la felicidad, otros dicen que es el placer, o las riquezas, etcétera [...] Fundamentar la ética en un fin bueno cuya posesión nos perfeccione y haga felices, equivale a encauzar al hombre por el camino del egoísmo y de la tendencia a su propio bien. Pero eso lo hace el hombre por instinto. No hay necesidad de darle obligaciones en tal sentido; tales objetivos quedan todavía por debajo del plano moral. Por lo tanto, el nivel moral debe estar colocado en un horizonte superior al de los bienes empíricos, en un plano puramente racional y a priori que se va a ver. Para Kant el fundamento de moralidad es el puro respeto al deber. Esto significa que una persona adquiere valor moral no tanto por lo que hace, sino por la intención con que lo ejecuta, y que en todo caso ha de ser el puro respeto al deber […] No basta cumplir materialmente con el deber, sino que debe cumplirse única y exclusivamente motivado por el puro respeto a dicho deber […] Si una persona cumple con su deber alcanza el nivel legal; pero si además cumple con su deber movido sólo por el respeto o sumisión voluntaria a ese deber, entonces alcanza un nivel moral (pp. 252-253).

Respecto del ideal supremo, Kant (1965) expone en su Crítica de la razón pura, en la sección II, capítulo II del ideal del bien supremo como fundamento de determinación del fin último de la razón pura, lo siguiente:

Yo denomino al ideal del bien supremo la idea de esa inteligencia en que la voluntad moralmente más perfecta, combinada con la felicidad suprema, es la causa de toda felicidad en el mundo, en cuanto ésta está estrechamente relacionada con la moralidad (como lo que hace digno de ser feliz). Por consiguiente, solamente en el ideal del bien supremo originario puede la razón pura encontrar el fundamento del enlace prácticamente necesario entre ambos elementos del bien supremo derivado, es decir, de un mundo inteligible o sea moral. Ahora bien, como mediante la razón tenemos que representarnos necesariamente como pertenecientes a un mundo de esta índole, aunque los sentidos no nos expongan más que un mundo de fenómenos, tendremos que suponer que aquél es consecuencia de nuestra conducta en el mundo de los sentidos, como éste no nos ofrece ese enlace, tendremos que suponer que es un mundo futuro para nosotros. Por lo tanto Dios y una vida futura son dos supuestos que no pueden separarse de la obligación que la razón pura nos impone según principios precisamente de la misma razón (pp. 384-385).

La teoría moral de Kant se centra en el imperativo categórico: obra de modo que tu máxima pueda valer siempre como principio de una legislación universal. La idea que orienta este imperativo es determinar si la adopción universal de una ley es coherente o compatible con los fines de la propia persona. Un obrar que supere esta prueba es moralmente permisible, mientras que la que no la supere está moralmente prohibida.

Una noción clave en la teoría moral de Kant es la de la autonomía, entendida ésta como la capacidad que tiene la voluntad de normarse a sí misma, de elegir soberanamente con independencia, incluso, de los deseos surgidos de la propia naturaleza humana. Adicionalmente, la moralidad entraña para Kant no solamente un imperativo categórico (ley) y la autonomía de la voluntad, sino también un objeto: el fin último hacia el cual toda acción está dirigida. Este objeto es caracterizado como el bien supremo, mediante la unión perfecta de virtud y felicidad.

Se encuentra en la teoría de Kant un riguroso concepto de moralidad, su concepción del valor moral sólo se da cuando la persona cumple con su deber motivado por el respeto a ese deber, es decir, con la intención de cumplirlo. Así, el fundamento de moralidad es para Kant el deber por el deber mismo.

5.3.2. Carlos Marx

Carlos Marx nació en Tréveris, Alemania, en 1818 y murió en Londres en 1883. Se consideran como las obras más importantes de Marx: El capital, Manifiesto del Partido Comunista, La ideología alemana, La sagrada familia y Escritos económico-filosóficos.

El pensamiento de Marx tiene una clara influencia de Hegel, Feuerbach y Saint-Simon. De Hegel tomó de su filosofía el método dialéctico, aplicado a la materia y no al espíritu; de Feuerbach tomó el materialismo; y de Saint-Simon tomó las ideas sobre el socialismo. Aunque Marx no escribió ninguna obra de género ético, la ética marxista debe entenderse por sus postulados: la liberación del determinismo económico, la desaparición de clases y la eliminación de la propiedad privada sobre los medios de producción. En este sentido, Erich Fromm (1998) afirma que “el fin de Marx era la emancipación espiritual del hombre, su liberación de las cadenas del determinismo económico, su restitución a su totalidad humana, el encuentro de una unidad y armonía con sus semejantes y con la naturaleza” (p. 15).

¿Qué es primero, la materia o el espíritu? La filosofía idealista plantea que el espíritu es primero y la materia es producto del espíritu. El materialismo, por su parte, sostiene que la materia es lo primero y que el espíritu es un producto refinado de la materia. Los marxistas no niegan el pensamiento, la cultura, la belleza y la inteligencia, pero consideran lo espiritual como un derivado de la materia. Materia es el ser objetivo, que existe independientemente de la conciencia, se capta por los sentidos y produce nuestros conocimientos. Esta reducción de todo el ser a la calidad de la materia es la teoría monista del marxismo. La conciencia y el pensamiento son calificados como inmateriales, pero en el fondo, constituyen una propiedad y un producto de la materia.

Los marxistas rechazan la teoría idealista que postula la existencia de un espíritu puro (Dios). Postulan que no es Dios quien ha creado la materia, sino es el cerebro humano (materia) el que ha creado la idea de Dios. El materialismo es una teoría que propone las estructuras económicas (materiales) como la base y raíz de las superestructuras culturales e ideológicas, como el derecho, la filosofía, la moral, la religión, la política y el arte y su aplicación a las cuestiones económicas.

La influencia de Hegel sobre Marx se percibe sobre todo en el método dialéctico, que utiliza éste como ley fundamental del devenir de la materia. La dialéctica es la ley del cambio de la realidad, y esta evolución tiene lugar de acuerdo con las tres etapas hegelianas: a) tesis, primera etapa de cualquier proceso evolutivo, pero allí mismo está contenido en un contrario: b) antítesis; enseguida la lucha entre esos dos contrarios provoca una tercera etapa: c) síntesis.

La aplicación más importante de estas etapas dialécticas está en la interpretación del devenir histórico como una continua lucha de clases. En su obra El capital, Marx (1994) expone que “la explotación por la cual el trabajador es menospreciado en sus derechos, y obligado a vivir materialmente infrahumano, es la alineación económica”. Además, postula que:

El precio de una mercancía está medido en función del trabajo humano allí plasmado. Que en el sistema capitalista el trabajador es quien no posee nada; recibe un salario reducido, quedando el producto en poder del empresario, quien lo vende con un precio que incluye una plusvalía o utilidad del capitalista, es decir, un salario no pagado. El origen del capital es, pues, el ahorro forzado que ha sufrido el trabajador. Por lo tanto, expropiar al capitalista, no equivale a una usurpación de bienes, sino que es un acto de justicia, por el cual se le devuelve a los obreros el salario no pagado, o plusvalía del capitalista (pp. 40-44).

De acuerdo con la concepción materialista del marxismo, los fines de un movimiento de clase están determinados por el conjunto de relaciones de producción que esta clase está en posición de establecer y defender. El marxismo postula que la sociedad futura asistiría a la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y de las clases sociales. Que la sociedad comunista eliminaría las causas de las desigualdades sociales y de impedimento a la realización humana.

De los postulados básicos de la teoría marxista se configuran sus convicciones morales: la prioridad de lo colectivo sobre lo individual, el interés por la clase obrera, la importancia del trabajo, la socialización de los medios de producción y la preocupación por la mejor distribución de la riqueza.

5.4. Teorías éticas del siglo xx

En el pensamiento filosófico del siglo xx se encuentra a Edmundo Husserl, fundador del método fenomenológico, de donde se derivan dos corrientes: el existencialismo y la axiología. La corriente axiológica está representada por Max Scheler. El existencialismo se desarrolla por cuatro autores principales: Heidegger y Jaspers (alemanes), así como Sartre y Marcel (franceses). Otra corriente filosófica de finales del siglo xix y principios del xx, de fuerte influencia, es el pragmatismo, desarrollado por las teorías de Pierce, James y Dewey.

En las doctrinas éticas del siglo xx se encuentra el neoempirismo, orientado en dos direcciones: el positivismo lógico, que desarrolla el análisis del lenguaje científico; y la filosofía analítica, centrada en el análisis del lenguaje común.

Otros intentos formales por ordenar y sistematizar los conocimientos para configurar las primeras teorías sobre valores, se encuentran en los trabajos de Alexius Meinong, con su obra Investigaciones psicológicas y éticas sobre la teoría de los valores, publicada en 1894; Max Scheler con Der formalismus en der ethik un die materiale wertehik, editada en 1913; y Nicolai Hartmann con su libro Ética, publicado en 1926.

5.4.1. Pragmatismo

El pragmatismo es considerado una modalidad del relativismo. Sus principales representantes son los estadunidenses Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952).

Para William James (1984) “el término pragmatismo se deriva de la palabra pragma, que quiere decir acción, de las que vienen nuestras palabras práctica y práctico. Un significado que no sea práctico es para nosotros como si no existiera” (pp. 61-62). Este término fue introducido a la filosofía por Charles Pierce como un esfuerzo por situar a la filosofía en el terreno de la realidad, de lo práctico, en oposición a las especulaciones del idealismo.

Según esta corriente, sólo se admite como verdadero aquello que produce éxito en la práctica (pragmatismo: praxis, práctica. Es bueno lo que conduce eficazmente hacia el logro de un fin). Se llega a afirmar por esta teoría que la existencia de Dios debe aceptarse en cuanto que produce en los hombres un deseo de mejoramiento. Se trata de una teoría que coloca la verdad y el bien en función del éxito que puedan dar o del beneficio que puedan producir.

Sobre el pragmatismo, Miguel Martínez Huerta (2001) afirma que esta teoría

[…] se aleja de abstracciones e insuficiencias, de soluciones verbales de principios inmutables, de sistemas cerrados y pretendidos absolutos. Se vuelve hacia lo concreto y adecuado, hacia los hechos, hacia la acción y el poder. De este modo la inteligencia tiene una función práctica, la cual es permitirnos vivir nuestra vida y colmar nuestras aspiraciones (p. 103).

Para esta teoría basta reflexionar un poco para notar que la verdad y el bien son objetivos, es decir, están en función de los objetivos, independientemente de ser conocidos o no, o de que produzcan alguna utilidad o no. La verdad es la adecuación del pensamiento con la realidad. Naturalmente, se espera poder tener una utilidad de las verdades conocidas, mas su carácter de verdad no queda afectado por la carencia de utilidad.

Esta teoría sostiene que las verdades éticas fácilmente podrían atacarse porque, según algunos, no producen éxito en la práctica, desviando su sentido del éxito al terreno económico. Evidentemente, hay ciertas normas morales que limitan el deseo de lucro en los negocios y no permiten las ganancias injustas.

Al pragmatismo se le puede objetar lo siguiente: ¿cómo se sabe que una situación dada tiene realmente éxito? Esto significa que aun el éxito debe tener otro fundamento que sirva para juzgarlo: la realidad de las cosas, los objetos tal como son, nos dan esa base a partir de la cual podemos elaborar juicios verdaderos, tanto en el desarrollo de los hechos como en el de los derechos. Lo específico de la verdad es su adecuación a la realidad. Lo específico del bien es su capacidad para perfeccionar un objeto; independientemente de que para algunos se tenga o no éxito en la práctica.

5.4.2. Neopositivismo y filosofía analítica

Bajo este rubro se agrupan las corrientes éticas contemporáneas que, partiendo de la necesidad de desembarazar a la ética del dominio de la metafísica, acaban por concentrar su atención en el análisis del lenguaje moral. Con el nombre de neoempirismo o empirismo lógico se agrupan filosofías que entienden y practican la filosofía como análisis del lenguaje. Por análisis del lenguaje se han agrupado dos corrientes:

El análisis del lenguaje científico, los lenguajes propios de cada una de las ciencias; en este caso, la filosofía queda reducida a la lógica.

El análisis del lenguaje común, de las formas de expresión propias del sentido común y usadas en la vida cotidiana; en este caso, el objetivo de la filosofía es la interpretación de estas formas y la investigación de su significado o sus significados auténticos con la eliminación de los equívocos.

A la primera de estas direcciones se le da el nombre de positivismo lógico porque hace privilegio de la ciencia y la considera como el único conocimiento válido. A la segunda se le da la denominación de filosofía analítica.

El neopositivismo o neoempirismo fue iniciado por un grupo de estudiosos de diversa procedencia llamado Círculo de Viena, que se formó a partir de 1923. Las bases principales de esta doctrina las aportan L. Wittgenstein, Moritz Schlick, H. Hahn, F. Waismann, K. Popper y H. Kelsen, entre otros. Además, se vinculan al Círculo de Viena otros grupos de estudiosos de Alemania, Polonia, Austria y los Estados Unidos; en este último país esta corriente encontró un ambiente propicio en la teoría pragmatista inspirada en Pierce y Dewey.

En 1929 el ya amplio círculo de estudiosos integró una especie de manifiesto al que denominó La enciclopedia internacional de la ciencia unificada, que se comenzó a publicar en Chicago en 1938. Según Nicolás Abbagnano (1978),

[…] el objeto de esta obra fue integrar toda la realidad accesible al hombre y que se valiese de un método único de análisis lógico, más que de unidad se puede hablar legítimamente de conexiones o relaciones recíprocas entre las ciencias; estas conexiones o relaciones constituyen problemas filosóficos importantes a los que se dirige provechosamente la atención de los neoempiristas y otros filósofos (pp. 645-646).

En 1939 Ludwig Wittgenstein fue llamado a Cambridge, Inglaterra, para suceder en la cátedra a G. E. Moore. En esa universidad comenzó a elaborar la segunda orientación de su filosofía, que adoptó como tarea fundamental el análisis del lenguaje común, con el nombre de filosofía analítica.

Una de las ramificaciones del neoempirismo es la que se conoce como neoempirismo ético. Como en sus demás ramificaciones, en el campo de la ética el neoempirismo ha considerado como privilegio el lenguaje descriptivo porque las proposiciones o enunciados de que consta el lenguaje son las únicas expresiones que pueden ser declaradas verdaderas o falsas y por ello constituyen el patrimonio de la ciencia. Que por consiguiente las normas o imperativos que constituyen la moral, desde el punto de vista del lenguaje descriptivo, no tienen el carácter de disciplina racional; por esto se afirma que el empirismo negó casi unánimemente a la ética, como ciencia de la moral, el carácter de una disciplina racional. En cita de Abbagnano se encuentra que entre otros autores que reducen el dominio de la moral al de las emociones se encuentran:

L. Wittgenstein (la ética es inexpresable); Schlick (cuando recomiendo una acción a alguno como buena, expreso el hecho de que yo la deseo); Carnap (las proposiciones de la ética son seudoproposiciones que no tienen contenido lógico, pues no son más que expresiones de sentimientos que, a su vez, tienden a suscitar sentimientos y voliciones a los que las escuchan); Ayer (al decir que cierto tipo de acción es o bueno o malo, no hago una afirmación factual ni tampoco una afirmación sobre mi propio estado de espíritu, expreso simplemente ciertos sentimientos morales) (Abbagnano, 1978, pp. 681-682).

Dos obras que reforzaron el ámbito del neoempirismo son las de G. E. Moore, Principios de ética, publicada en 1903, y Charles L. Stevenson, quien publicó una obra titulada Ética y lenguaje (1945) en la que realiza un análisis detallado del lenguaje prescriptivo de la moral.

En la actualidad el neoempirismo ha sido ampliamente aceptado; sus exigencias han sido admitidas y sus resultados alcanzados, particularmente en el campo de la metodología de las ciencias y de la lógica.

La publicación de Principia ethica, de G. E. Moore, en 1903, suele considerarse como el punto de partida de esas corrientes. Predominan, sobre todo, en los países de lengua inglesa, en los que su influencia se ha ido afirmando cada vez más en los últimos años. Con matices peculiares que entrañan a veces notables diferencias, estas corrientes tienen como principales portavoces a A. J. Ayer, Stevenson, Hare, Nowell-Smith y Toulmin.

Al reducir la tarea de las investigaciones éticas a un análisis de las proposiciones morales o del lenguaje sobre la conducta moral, estos filósofos se declaran neutrales en el terreno de la moral y se niegan a tomar partido en las grandes cuestiones morales que han preocupado tradicionalmente a la ética.

Las aportaciones de los filósofos analíticos en la investigación del lenguaje de la moral, tanto por lo que toca a su diferenciación de otros lenguajes como a su estructura, son innegables. Sin embargo, cabe plantear el problema de si puede establecerse, en definitiva, esa estructura y esa distinción, si se olvida que el lenguaje moral es el medio por el cual se manifiestan en el mundo real las relaciones efectivas; es decir, si no se toma en cuenta la función social específica que cumple la moral en la sociedad y que necesita del lenguaje para ejercerse. Al reducirse la tarea de la ética al análisis del lenguaje moral, se abstraen de ella su aspecto ideal o la forma lingüística de los juicios y términos morales, y se evaden las grandes cuestiones de la moral.

5.4.3. Max Scheler

Max Scheler nació en 1874 y murió en 1928. Destacan como sus principales obras: El formalismo en la ética, La ética material de los valores, Esencia y formas de la simpatía, El puesto del hombre en el cosmos y El resentimiento en la formación de las doctrinas morales.

Max Scheler es considerado, junto con Nicolai Hartmann, uno de los creadores de la axiología del siglo xx. Este autor recibió también la influencia de la fenomenología de Husserl. La teoría de Max Scheler plantea como tesis central la materialidad y objetividad de los valores en contra del formalismo kantiano.

Este teórico se centra en el reconocimiento de que los valores se identifican por medio de la intuición y no son accesibles a la razón, que ésta es ciega para los valores. Plantea que existen dos clases de intuición, la eidética y la emocional. La intuición eidética es de tipo racional y por medio de ella se captan las esencias lógicas, como los axiomas matemáticos. Por medio de la intuición emocional se captan otro tipo de objetos, como los valores. Los valores son así los objetos donde termina la intencionalidad del sentimiento. Por su importancia para esta obra sobre ética profesional, a continuación se transcriben las características de los valores propuestas por Max Scheler:

El valor es una esencia. Lo cual significa que se trata de un contenido objetivo, determinado, que hay que descubrir y no inventar. Ya habíamos indicado que, en contra de Kant, Scheler defiende la materialidad de los valores, entendida en este sentido.

El valor es una esencia alógica. Esto quiere decir, no que sea ilógica o irracional, sino diferente a lo racional. Las esencias racionales son, por ejemplo, las de las matemáticas, y se captan por medio de la intuición eidética, que explicaba Husserl.

En cambio, el valor se capta por medio de la intuición emocional. Las cosas sensibles son percibidas, los conceptos son pensados, y los valores son sentidos.

El valor es trascendente, lo cual significa que no se debe confundir con los bienes, o depositarios de los valores. Un bien es un intermediario entre la simple cosa y el valor. Pero un bien, aunque encarna al valor, no lo agota, ni suprimido el bien se destruye el correspondiente valor.

Los valores son a priori y absolutos, lo cual subraya el inciso primero; es decir, no sólo se trata de algo por descubrir, sino que, además, tiene una validez universal. Si una persona no capta un valor, se debe, en todo caso, a su ceguera axiológica (culpable o no, según el caso), pero no a la invalidez o inexistencia del valor. Los valores no son ni nuevos ni viejos, son “los valores”.

El valor es diferente al ser. Los seres son; los valores no son, sino que valen. Esta tesis es la más controvertida en una filosofía tradicional, pues ¿cómo una esencia puede estar desconectada del ser?

Los valores son preferibles, es decir, no sólo se manifiestan a la intuición emotiva, sino que logran una reacción favorable hacia ellos, según sea su rango o elevación en la jerarquía de valores.

5.4.4. Nicolai Hartmann

Nicolai Hartmann nació en Riga en 1882 y murió en Marburgo en 1950. Los escritos principales de Hartmann son: La lógica platónica del ser (1909); Las fundamentales cuestiones filosóficas de la biología (1912); Principios de una metafísica del conocimiento (1921); Ética (1926); La filosofía del idealismo alemán (1923-1929); Filosofía sistemática (1931); El problema del ser espiritual (1931); Los fundamentos de la ontología (1935); El pensamiento filosófico y su historia (1936); Potencialidad y actualidad (1938); La construcción del mundo real (1940); El nuevo camino de la ontología (1942); Filosofía de la naturaleza (1950); Pensamiento teleológico (1951, póstumo); y Estética (1953, póstumo).

La obra más significativa de Hartmann es Moglichkeit und Wirklichkeit (1938). El título significa, exactamente, potencialidad y actualidad, porque Hartmann atribuye a moglichkeit el significado aristotélico de potencialidad (y no el de posibilidad verdadera y propia, como aparece en la “posibilidad trascendental” de Kant), y a wirklichkeit, el significado, igualmente aristotélico, de actualidad en general, distinta de la realidad verdadera y propia, o realitat. Pero el título correcto de la obra, el que expresaría verdaderamente su espíritu y sus conclusiones, debería ser necesidad y realidad (notwendigkeit und realitat). En efecto, en ella Hartmann no hace más que declarar incluidos en la necesidad los otros modos del ser, negándolos en consecuencia como tales, e identifica la necesidad con la realidad actual o efectiva, que es, además para él, la realidad del hecho.

Se encuentra que, para Hartmann, la realidad efectiva se caracteriza esencialmente por una completa, absoluta y necesaria determinación. Descubrir las formas y las leyes de esta determinación es la tarea de los análisis categoriales que Hartmann hace en la obra titulada La construcción del mundo real (1940). Las categorías son, en efecto, entendidas por Hartmann en un sentido resueltamente antiidealista y antisubjetivista, como principios inmanentes en el mundo y formas de su determinación necesaria. El supuesto del análisis categorial es la estratificación del mundo en una serie de planos. Tal estratificación es, según Hartmann, un hecho evidente. Sin embargo, la diversidad entre las categorías no se modela sobre la diversidad de los planos reales. Hay categorías fundamentales que pertenecen a todos los planos del ser, tales son, en primer lugar, las modales, cuyo análisis realizó en Posibilidad y actualidad; en segundo lugar, las que se relacionan con parejas (categorías bipolares, como cualidad-cantidad, continuo-discreto, forma-materia, etc.); en tercer lugar, las que expresan las leyes fundamentales del ser real.

Las categorías que expresan las leyes fundamentales son decisivas porque en ellas se basa la determinación fundamental de la realidad efectiva. Se dividen en cuatro grupos, que obedecen, respectivamente: al principio del valor, al principio de la coherencia, al principio de la planificación y al principio de la dependencia.

Conforme a esta teoría, las leyes del valor manifiestan que el valor de las categorías no consiste en su deber ser normativo, sino que es análogo al de las leyes de la naturaleza o de las leyes matemáticas, con la diferencia de que es todavía más universal. En otros términos, el valor de una categoría es una determinación necesaria, de origen natural. Las leyes de la planificación expresan la relación y los grados de condicionalidad recíproca entre los diversos planos de la realidad. Se considera que las categorías más bajas reaparecen en las más altas, pero no viceversa (ley del retorno); que todo plano del ser implica un nuevo momento categorial que no es reducible a los elementos más bajos o a su síntesis (ley de Novum): y que no hay gradación en el paso de los planos inferiores a los superiores (ley de la distancia de los planos).